Tema 66. Freud: el psicoanálisis como crítica de la cultura occidental.

Los primeros pasos en psicología de Freud fueron de la mano de Joseph Breuer. Breuer había descubierto una nueva forma de utilizar la hipnosis en el tratamiento de la histeria. La histeria es una forma de neurosis en la que se presentan síntomas orgánicos que no pueden atribuirse a ninguna anormalidad patente del sistema nervioso. En realidad, el descubrimiento lo hizo una de las pacientes de Breuer, Anna O., que insistía en que hablar de sus problemas mientras estaba hipnotizada aliviaba sus estados de ansiedad y le curaba temporalmente los síntomas histéricos. Freud se interesó sumamente por Anna O. y trató de aplicar la técnica de Breuer a otros pacientes.

En 1895 Breuer y Freud publicaron un libro: Estudios sobre la histeria. Pero cuando el libro apareció Freud avanzaba hacia la sustitución de la hipnosis por la libre asociación como método de tratar la histeria. Su adopción de la libre asociación constituyó un paso crítico en el desarrollo del psicoanálisis.

En la libre asociación la persona comienza con algún elemento de importancia emotiva y deja, o trata de dejar, que sus ideas fluyan espontáneamente hasta que, por una u otra razón, el flujo parezca interrumpirse. Toma entonces otro tema y repite el mismo proceso. Hablar libremente de todo lo que le pase a uno por la cabeza no es fácil. Incluso sin intentarlo, las personas se protegen de ciertas cuestiones. Estos puntos de resistencia se convirtieron para Freud en el foco de la indagación y en la base de la psicoterapia. La gran ventaja de la libre asociación con respecto a la hipnosis consiste en que aquella hace posible localizar y explorar dichas zonas de resistencia; el propio paciente se ve obligado a reconocer conscientemente la naturaleza de su problema.

Freud descubrió que puede hallarse un rico manantial de ideas de significación emotiva, adecuado para iniciar el proceso de la libre asociación, en los sueños del paciente, que a menudo contienen valiosas indicaciones de los problemas psicológicos que constituyen el sustrato de su enfermedad.

Como positivista, dispuesto a creer que todo tiene una causa, Freud sabía que lo que ocurre en un sueño no puede ser tan carente de sentido como parece. Debe ser resultado de algo que sucede en la mente de la persona, si no de manera consciente, al menos de manera inconsciente. Freud decidió que tenía que haber algo de verdad en la antigua teoría de que las imágenes oníricas tienen carácter simbólico. No simbolizan acontecimientos futuros, sino que están referidas a cuestiones personales, a cosas capaces de suscitar intensas emociones. Le pareció que la finalidad de los sueños es preservar el descanso. Si las imágenes con carga emotiva aparecieran sin disfraz en el sueño, serían tan perturbadoras que interrumpirían el estado de reposo. Así, pues, se presentaban solo indirectamente, en forma inofensiva y simbólica. En lugar de soñar con un pene, la persona sustituía esta imagen por la de un cañón.

El que la mente pueda realizar todas estas complicadas sustituciones en su estado de actividad reducida significaba, para Freud, que el inconsciente es mucho más capaz de lo que solemos creer.

Freud trataba de hacer que sus pacientes neuróticos recordaran los hechos que habían dado origen a sus síntomas; y la libre asociación proporcionaba un método para explorar la memoria. Las asociaciones no se detenían en un hecho penoso, sino que a menudo se remontaban hasta la temprana infancia. Por añadidura, muchos de los recuerdos que tenían mayor significación eran recuerdos de experiencias sexuales. Freud llegó gradualmente a convencerse de que los trastornos de tipo sexual son las causas esenciales de la neurosis. Observó en particular que los pacientes histéricos siempre comunicaban alguna experiencia sexual prematura habida durante su infancia.

Más tarde empezó a vislumbrar la verdad: en su mayor parte, las seducciones durante la infancia que sus pacientes le comunicaban no habían ocurrido nunca. Se trataba de fantasías alimentadas por procesos inconscientes que no tenían relación con la realidad ordinaria.

Freud incorporó una serie de términos nuevos a las construcciones teóricas que utilizó para describir la mente humana. Creía que la personalidad total está organizada en tres sistemas principales: el ello, que realiza la descarga inmediata de energía o tensión; el yo, que regula las interacciones de la persona con su medio ambiente, y el superyó, que representa los aspectos morales y críticos de la personalidad. Estos tres sistemas se encuentran en constante interacción.

El proceso de emplear la energía instintiva se denomina catexia. El id posee únicamente catexias, pero el ego y elsuperego pueden utilizar la energía de que disponen de dos maneras: para la catexia o para la anticatexia. La anticatexia, que se manifiesta en forma de autofrustración, es el modo en que el ego y el superego mantienen su control del id.

La angustia es un concepto crucial en la teoría psicoanalítica, sobre todo cuando dicha teoría se ocupa de la neurosis y la psicosis. Freud distingue entre la angustia objetiva, la angustia neurótica y la angustia moral. La angustia objetiva es una emoción penosa suscitada por el reconocimiento de un peligro real y objetivo. La angustia neurótica la suscita el reconocimiento de un peligro procedente de las fuerzas instintivas; el miedo de que las anticatexias del ego no sean lo suficientemente resistentes para impedir que la energía instintiva se descargue en una acción impulsiva. Cuando la angustia neurótica se proyecta sobre un objeto o situación determinados, se denomina fobia; cuando la persona es incapaz de especificar lo que causa su inquietud, su angustia se denomina angustia libre. La angustia moral la suscita el reconocimiento de un peligro emanante de la conciencia, y se presenta en forma de sentimientos de culpabilidad o de vergüenza por lo que se ha hecho o por lo que se intenta hacer.

Para protegerse frente a la angustia, el ego freudiano desarrolla diversos mecanismos de defensa. Cuando se utiliza la identificacióncomo mecanismo de defensa, la persona se identifica a sí misma con alguien que le parece deseable o admirable, con alguien invulnerable al peligro que causa la angustia del sujeto. La represión se limita a impedir que la situación origen de la angustia se haga consciente. Otros mecanismos son la sublimación (un objetivo socialmente más aceptable pasa a sustituir a otro que no puede satisfacerse directamente), la proyección (consistente en atribuir el origen de la angustia a alguien o algo externo a la persona), la formación de reacción (ocultación de un impulso inquietante convirtiéndolo en su opuesto), la fijación (consistente en negarse a dar el siguiente paso en el desarrollo normal debido a la angustia que suscita el miedo de lo nuevo y lo desconocido), la regresión (consistente en retirarse a una etapa anterior del desarrollo en la que existía mayor seguridad, en la que no surgía la angustia que se experimenta).

Debido a que los pacientes neuróticos le enseñaron que sus dificultades comenzaban en la infancia, Freud desarrolló una complicada teoría de cómo crecen los niños y de cómo se desarrollan y maduran sus instintos sexuales. Las pruebas en favor de su teoría procedían, en gran parte, de las explicaciones retrospectivas de los adultos; al principio se apoyaban muy poco en observaciones directas de los niños. Al hacer gran hincapié en la sexualidad, obligó a los psicólogos de la infancia a reconocer algo que siempre había resultado más fácil ignorar; los niños son desde su más temprana edad tan sexuales como el resto de los mortales. El sexo no surge repentinamente de la nada en la pubertad; existe desde siempre.

Freud fue el primero en tener en cuenta los placeres y problemas que para todo niño representan sus aberturas orgánicas. Pensaba que las satisfacciones sexuales del niño proceden de diferentes aberturas – diferentes zonas erógenas – a distintas edades. En circunstancias poco afortunadas, el niño puede quedar fijado en una etapa infantil y desarrollar así rasgos de la personalidad que corresponden a ese nivel concreto. La primera zona erógena es la boca, órgano que proporciona al lactante la primera sensación de placer al succionar y más tarde al morder. Su durante el estadio de la ingestión y la succión una cantidad determinada de energía psíquica se fija en la zona oral, se producirá en el adulto una personalidad dependiente. Si posteriormente surgen dificultades durante la fase oral de morder, la persona se volverá agresiva en sentido oral: el escarnio verbal, el sarcasmo, el cinismo son expresiones típicas de la agresión oral.

Pero en el curso normal del desarrollo, la satisfacción pasa de la boca a la zona anal. Una vez más se producen dos módulos de funcionamiento: la retención y la expulsión. Si se produce algún conflicto importante durante el período de la educación intestinal, la persona puede crecer con un carácter anal expulsivo: dejado, sucio, derrochador; o con un carácter anal retentivo: aseado, limpio, exigente.

La siguiente etapa tiene lugar cuando los impulsos eróticos se desplazan a la zona sexual y el niño entre en la etapa fálica. La masturbación y los deseos incestuosos hacia los padres, que constituyen los primeros objetos eróticos del niño, tienen que someterse a control.

Cuando el niño comienza a sentir impulsos sexuales en relación con su madre se despiertan en él celos de su rival, el padre. Es lo que se denomina complejo de Edipo. Según Freud, el niño tiene normalmente miedo de que su padre le castre como castigo a sus deseos incestuosos; esta angustia de castración le obliga, finalmente, a reprimir tanto su deseo hacia la madre como su hostilidad hacia el padre. Cuando la represión es completa, el complejo de Edipo acaba por desaparecer. En este punto, el niño puede identificarse con el padre o la madre, según dominen en su personalidad los componentes masculinos o femeninos. En el curso de este proceso deidentificación, el niño adopta los valores y moralidad de los padres que constituirán el superegocuando sea adulto.

Si, por algún milagro, se conseguía atravesar todas estas fases freudianas con algún resto de energía psíquica, se pasaba, tras un período normal de latencia a la fase final, adulta, de la sexualidad genital.

Aunque la principal aportación de Freud fue su teoría psicológica de la personalidad y la neurosis, también fue, sobre todo en los últimos años de su vida, un teórico social importante. Sus primeros intentos en este sentido los presentó en Totem y Tabú. Tomó como punto de partida la familia, sillar fundamental de todos los grupos sociales más amplios, que ejerce poderosa influencia sobre el desarrollo psicosexual del niño. Su teoría social se basaba en una amplia elaboración del complejo de Edipo.

La idea de Freud es que los hijos incivilizados odiaban y temían al padre incivilizado porque monopolizaba a las mujeres. Después de matarle quizá sintieron remordimientos; pero reconocieron que necesitaban reemplazarle por una nueva autoridad moral o que de lo contrario perecerían en sangrienta lucha fratricida. Así, pues, comenzaron a disciplinarse. El primer paso consistió en imponer un tabú sobre el incesto, proscribiendo la competencia con el padre por conseguir a la madre o a las hermanas. Solamente con un tabú del incesto es posible que los machos vivan juntos pacíficamente dentro de un mismo grupo familiar. A esta primera y más fundamental prohibición siguieron posteriormente otras, que adquirieron carácter igualmente vinculante.

1. Freud

El pensamiento de Freud pasa por dos grandes sistematizaciones llamadas primera y segunda tópica”. La “primera tópica” distingue tres instancias psíquicas funcionales:

• la conciencia ( con el yo y el sistema de percepción de la realidad exterior);
• el preconsciente (recuerdos normalmente accesibles);
• el inconsciente (recuerdos reprimidos, ordinariamente inaccesibles).

A cada uno de estos tres componentes corresponden estados diferentes de nuestras representaciones psíquicas (que van de la sensación consciente a la huella completamente reprimida).

La “segunda tópica” organiza igualmente tres “aparatos” psíquicos principales: el ello, el yo y el superyó. Constituyen los referentes básicos de la doctrina freudiana clásica.

1.1 Estructura de la personalidad

La personalidad humana se divide, según Freud, en tres partes: yo, superyó y ello. El ello equivale prácticamente al inconsciente aunque éste toma partes también del yo y del superyó; el campo de influencia del yo es más o menos el de la conciencia; el superyóequivale a la censura.

El ello es la instancia más antigua y la que se sumerge más claramente en lo somático. Al nacer, la personalidad es rudimentaria y está constituida en su mayor parte por impulsos instintivos que exigen ser satisfechos; el ello es entonces prácticamente toda la personalidad; pero, al organizarse posteriormente ésta, sigue siendo mayoritario en proporción al yo y al superyó. El núcleo de nuestra esencia está formado por el oscuro ello que no se comunica directamente con el mundo exterior; en él actúan los instintos orgánicos cuyas fuerzas Freud reduce, en último término, a dos: eros o instinto de vida y thanatos o instinto de muerte. La única tendencia de estos instintos es alcanzar satisfacción mediante determinadas modificaciones de los órganos con ayuda de los objetos del mundo exterior. La satisfacción inmediata de estos instintos, tal como lo exige el ello, llevaría a conflictos peligrosos con el mundo exterior y a la destrucción del individuo; aquí tendrán que aparecer el yo y el superyó para ponerle límites; pero al ellono le importa la seguridad individual ni conoce el miedo ni la angustia.

De las dos fuerzas principales del ello, el eros tiende a la conservación propia y de la especie; el instinto de muerte tiende a cortar todas las relaciones, a destruir los objetos y su meta final es regresar al estado inorgánico, es decir, a la muerte. La energía disponible del eros se llama libido y sirve para neutralizar las tendencias destructivas del instinto de muerte. Todos estos procesos de ello, que se llaman primarios, son bien diferentes de los procesos secundarios, es decir, los conscientes, que provienen de la percepción, pues aquellos no tienen en cuenta las restricciones que imponen la crítica y la lógica. El ello, aislado del mundo exterior, tiene su propio mundo de percepciones y obedece inexorablemente al principio del placer.

El yo es la organización coherente de los procesos psíquicos. Representa a la razón y al sentido de la realidad e integra la conciencia, domina el acceso a la motilidad y ejerce la censura onírica. El yo se ha desarrollado a partir del ello en contacto con el mundo exterior, con la realidad. Partiendo de la percepción consciente, el yo somete a su influencia grandes extensiones del ello. Su función psicológica consiste en elevar los procesos del ello a un nivel dinámico superior, es decir, sublimar la actividad instintiva. Su función constructiva, en cambio, consiste en poner una instancia intelectual y realista ante las ciegas demandas instintivas del ello; éste exige la satisfacción inmediata, pero el yodetiene es impulso y lo somete a juicio para ver el grado de convivencia, teniendo en cuenta la orientación del presente, la experiencia pasada y el conocimiento de la realidad actual. Conforme sea el criterio final que aporten estos datos, el yo dejará lugar a la satisfacción o sólo a parte de ella o bien la reprimirá entera para otra ocasión o quizá para ninguna. Así como el ello se regía por el principio del placer, el yo se rige por el principio de realidad; y de igual modo que el ello persigue exclusivamente el beneficio placentero, el yo está dominado por la consideración de la seguridad. El yo tiene por función la autoconservación que parece ser desdeñada por el ello; aquél se afana en subsistir en un medio lleno de fuerzas abrumadoras y tiene dos frentes de amenazas: uno el ello y otro el mundo exterior. Los instintos excesivamente fuertes pueden perjudicar al yo tanto como los estímulos exorbitantes del mundo exterior. Es verdad que no pueden destruirlo, pero sí pueden aniquilar la organización dinámica que caracteriza al yo, volviendo a convertir a éste en una parte del ello; sería volver al origen del que partió, pues el yo es una parte del ellomodificada por la influencia del mundo exterior. El yo se esfuerza en transmitir al ello la influencia de la realidad externa y aspira a sustituir el principio del placer, que reina sin restricciones en el ello, por el principio de realidad. La percepción es para el yo lo que el instinto para el ello; el yo representa la razón o reflexión frente a las pasiones que contiene el ello.

El superyó representa la autocrítica y la conciencia moral. El superyó es un factor psíquico desglosado del yo que observa y critica a éste en sus acciones presentándole una imagen o modelo ideal a quien debe parecerse. Lleva consigo las exigencias de la moralidad y de la sociedad introyectadas en el sujeto, actuando ante éste con cierta independencia y fines propios.

¿Cuál es la génesis del superyó? Alrededor de los cinco años, el niño abandona como objeto una parte del mundo exterior y la incorpora a su yo mediante la identificación, es decir, que la convierte en parte integrante de su mundo interior. Esa parte corresponde al mundo representado por los padres, educadores, etc., que tienen autoridad sobre el niño. Pues bien, esta nueva instancia psíquica continúa las funciones que anteriormente desempeñaron esas personas del mundo exterior; es decir, observa al yo, le imparte órdenes, le corrige y amenaza con castigos, tal como hicieron los padres, cuya plaza ha venido a ocupar. Éste es el superyóque en sus funciones judicativas sentimos como conciencia y que despliega con frecuencia una severidad que no tuvieron los padres reales; más aún, pide cuentas al yo no sólo por los actos realizados, sino por las intenciones y pensamientos no realizados.

El superyó es el heredero del complejo de Edipo, y sólo queda establecido una vez que se ha superado éste. Por tanto su excesivo rigor no se ajusta a un prototipo real, sino que corresponde a la intensidad del rechazo dirigido contra la tentación del complejo de Edipo.

El complejo de Edipo se desarrolla del siguiente modo: el niño se identifica primero con la madre, luego con el padre; ambas relaciones van paralelamente hasta que por una intensificación de los deseos hacia la madre, percibe al padre como obstáculo a estos deseos; la identificación con el padre se hace hostil y entonces el niño vive en una ambivalencia con respecto a aquél. Lo mismo ocurre a la niña con respecto a la madre. El desenlace del complejo de Edipo es una identificación con alguno de los padres cuya inclinación depende de la energía relativa a las disposiciones sexuales. Así, esta identificación con los padres queda en el yo como un residuo que conserva su significación especial y que se opone al contenido del yo en calidad de ideal del yoo superyó. El superyó se esforzará en reproducir el carácter del padre y cuanto más reforzada sea su acción por las autoridades, la enseñanza religiosa, la formación moral, etc., reinará con mayor rigor sobre el yoel sentimiento inconsciente de culpabilidad. Por supuesto, sobre el niño no sólo actúa la personalidad de los padres, especialmente del padre, representante simbólico de la ley, sino también y, a través de ellos, la influencia de las tradiciones familiares, raciales, sociales, morales y religiosas. El superyóinfantil se modela también sobre ciertos educadores, sustitutos de los padres que encarnan, en el seno de la sociedad, ciertos ideales respetados.

1.2 El concepto de inconsciente

El fundamento de la doctrina psicoanalítica es la actividad psíquica inconsciente. El fondo de toda vida psíquica es inconsciente. Lo inconsciente es lo propiamente psíquico y su esencial realidad; la conciencia es una tenue manifestación y un lejano efecto del proceso inconsciente que es la base general de la vida psíquica. Así, el psicoanálisis hace una inversión del valor de la conciencia con respecto a la psicología tradicional para quien la conciencia era el objeto propio de la psicología y la inconsciencia, un apéndice. Ahora lo inconsciente es el círculo donde se inscribe lo consciente y su naturaleza interna no es tan desconocida como la realidad del mundo exterior.

En el ámbito inconsciente debemos distinguir dos lugares muy distintos: el de aquellos pensamientos que podemos traer al consciente deliberadamente y el de aquello que, aunque esté en nosotros e influya en nuestra conducta, desconocemos por completo. Lo primero es denominado por Freud preconsciente; lo segundo, inconsciente estrictamente hablando.

El preconsciente lo podríamos comparar con un fichero. Contiene una amplia información que no necesitamos recordar permanentemente: nombre de personas, relaciones familiares, listas de términos… Sin embarco, cuando se quiere, podemos recuperarla con la facilidad con la que abrimos un cajón: al presentarse una persona, cuando nos piden la lista… Algo así ocurre con muchas de las cosas que aprendemos de memoria: en algún lugar tienen que encontrarse cuando no están presentes en nuestra conciencia, puesto que de lo contrario no podríamos recordarlos cuando nos vuelve a hacer falta. El preconsciente es una memoria latente, recuperable voluntariamente, pues los datos sólo están temporalmente suprimidos de la actividad consciente por ser poco relevantes o no significativos en un momento dado. Los contenidos preconscientes sólo son inconscientes en un sentido descriptivo (esto es, no son conscientes), pero no en un sentido defensivo, como los propiamente inconscientes.

Pero hay otro inconsciente mucho más profundo y que no obedece a nuestras llamadas. En él se ubican nuestras pasiones y nuestros deseos más poderosos, las pulsiones que funcionan como el motor de nuestras acciones. Cuando lo que anhelamos no resulta compatible con la realidad o es intolerable (desagradable, doloroso, frustrante, amargo, culpabilizador, …) para nuestra conciencia moral, muchas veces nos vemos obligados a reprimirlo, de tal manera que nos ocultamos a nosotros mismos tanto el deseo como la misma represión. Tiene lugar un conflicto interno que consume buena parte de nuestras energías y que puede provocar alteraciones más o menos serias en nuestra conducta. A diferencia de los contenidos preconscientes, los inconscientes están censurados y no pueden ser recuperados voluntariamente.

¿Cómo llega Freud al descubrimiento del inconsciente? En sus pacientes detectó la fuerza de los deseos reprimidos que, manteniéndose inconscientes, no dejaban de producir sus efectos y por ello estaban sin el control del sujeto. Fue pues por la represión por donde intuyó el camino para llegar a los procesos inconscientes. El paciente había olvidado lo que había sido penoso para él por algún motivo; cuando se trataba de hacerlo consciente por medio del método psicoanalítico, el sujeto ofrecía una enorme resistencia tanto mayor cuanto más penoso había sido lo olvidado. Surge así la teoría de la represión según la cual en el sujeto anímico se produce un conflicto entre dos magnitudes dinámicas: un instinto y una resistencia. La represión se produce cuando estando en litigio ambas instancias, el yo que debiera mediar y hacer una transacción entre ambas, se retira del conflicto impidiendo que el instinto descargue su fuerza a través de la conciencia y de la consiguiente descarga motora; dicha fuerza queda así, con todo su vigor, inconsciente y sin salir fuera. ¿Por qué se llega a este estado de cosas? Porque la satisfacción de un instinto es placentera por un lado, pero por otro choca con principios morales, religiosos, sociales… y ello acarrea displacer. Para que haya represión es preciso que la fuerza que motiva el displacer tenga un poder superior a la fuerza que produce el placer. Por otro lado, el instinto reprimido adquiere mayor energía: el psicoanálisis reveló a Freud que la representación del instinto se desarrolla más libre y ampliamente cuando ha sido sustraída por la represión a la influencia consciente; crece entonces por decirlo así en la oscuridad y en el desarrollo ilimitado de la fantasía adquiriendo una enorme energía por estar estancado y cerrado a la satisfacción. Es evidente que el mantenimiento de una represión supone un continuo gasto de energía cuyo costo es la salud mental del sujeto.

El segundo camino de penetración en el inconsciente es el análisis de los sueños. Las culturas, las religiones y los pueblos han dado mucha importancia a estos fenómenos, pero más bien en un ámbito profético y mítico. Freud es quien por vez primera quiere tratarlos científicamente. Los sueños nacen también del inconsciente y de allí deriva su fuerza impulsora; pero tienen que ver también con el sistema preconsciente: éste consiste en una serie de actos que son aptos para volverse conscientes si la censura no los rechaza. Están entre lo inconsciente y lo consciente. La formación de los sueños tiene sobre todo que ver con el inconsciente pero también con las ideas latentes del sistema preconsciente. Durante el día la censura desplaza el camino que lleva las ideas latentes desde la preconsciencia a la conciencia. Durante la noche esas ideas latentes se abren camino a la conciencia porque la censura funciona menos y de modo distinto que durante la vigilia. Si el aparato psíquico durante la vigilia sigue una dirección que va de lo inconsciente a lo consciente, a la que podemos llamar dirección progresiva; en el sueño sigue una dirección inversa y, por tanto, regresiva que va de lo consciente al inconsciente. Cierto que la regresión no es privativa de los sueños: también el recordar voluntario o la reflexión pueden seguir ese camino, pero no con los resultados que se obtienen en el sueño. En éste, las imágenes que un día fueron de percepción se convierten en alucinaciones. ¿Por qué? Porque toda la fuerza consciente, intelectual y motora que acompaña a las percepciones en la vigilia se cargan o se condensan en las imágenes inconscientes; en esta condensación onírica la elaboración del sueño lleva a cabo una transmutación de todos los valores psíquicos despojando de su intensidad a las representaciones conscientes y preconscientes para transferírsela a las inconscientes, sin que funcione la censura ni la instancia ordenadora del yo consciente. Por eso el sueño aparece como un conjunto lleno de imágenes y colorido, pero sin que cuente la lógica ni el orden ni demás principios del yo consciente. Esta regresión es tan intensa que lleva al sujeto a sus más tempranas circunstancias, a una resurrección de la infancia con sus impulsos instintivos y sus formas expresivas. E incluso detrás de esta infancia individual aflora la infancia filogénica del desarrollo de la raza humana; así el sueño sería también una reproducción abreviada de la humanidad, aunque influida por las circunstancias accidentales de la vida. El análisis de los sueños es pues una vía que conduce al conocimiento de la herencia arcaica del hombre y que permite descubrir en él lo anímicamente innato.

Un tercer factor que lleva a la exploración del inconsciente es la sexualidad infantil. Freud acabó con la creencia de que la sexualidad aparece en la pubertad; aquélla está activa desde la más temprana infancia y las dificultades emocionales del niño en sus relaciones humanas provienen de su sexualidad reprimida, la cual pasa a construir el núcleo central de la dinámica inconsciente que irrumpe en los sueños. El estudio penetrante de las manifestaciones sexuales infantiles le reveló los rasgos esenciales del instinto sexual. Esta negligencia en lo tocante a la sexualidad de la vida infantil se debe no sólo a la educación, sino a la amnesia que oculta a la mayoría de los hombres los primeros años de su infancia hasta los ocho años. Esto se debe a que ha habido en esa época un período de latencia en el que la sexualidad fue reprimida para atender a otros fines.

El proceso evolutivo de esta sexualidad infantil puede reconstruirse comprobando cómo en la temprana infancia existen ciertos signos corporales que hay que calificar de sexuales y que aparecen vinculados con fenómenos psíquicos que más tarde se volverán a encontrar en la vida amorosa del adulto, tales como la fijación a ciertos objetos, los celos, etc. Estos fenómenos, surgidos en la primera infancia, evolucionan con un incremento progresivo hasta el final del quinto año, para caer en un intervalo de reposo. Mientras dura éste, el proceso se detiene y sufre una involución; pero finalizado este período que se denomina de latencia, la vida continúa en la pubertad como si volviera a comenzar. Esta época de represión o latencia de la sexualidad sólo ocurre en el hombre, no en los animales, y seguramente tiene que ver con el proceso de antropomorfización. Los sucesos de esta sexualidad infantil caen en la amnesia y las neurosis posteriores derivan de su núcleo. En síntesis, la evolución de la sexualidad es ésta: el niño viene al mundo dotado de impulsos sexuales en germen; estos impulsos se desarrollan durante los cinco primeros años de vida en tres fases: oral, sádico-anal y fálica; esta última indica ya una adquisición de madurez en el sujeto. A partir de finales del 5º año, sobreviene la época de la latencia que dura hasta el año 8º; en esta etapa la fuerza sexual es empleada para otros fines sociales y culturales y en ella la sexualidad sufre una represión. Es a partir de la pubertad cuando de nuevo surge con toda su pujanza el instinto sexual y alcanza su madurez la última etapa de la evolución, la genital. Esta trayectoria puede sufrir inhibiciones, sublimaciones, traumas, etc., que darán lugar a las futuras neurosis y, en todo caso, a la configuración sexual definitiva del adulto.

Visto en conjunto, el inconsciente se presente constituido por un conjunto de representaciones de instintos que aspiran a descargarse por impulsos y deseos. Estos impulsos coexisten unos con otros sin influirse ni contradecirse; cuando dos de ellos que parecen inconciliables son activados al mismo tiempo, no se anulan recíprocamente sino que se unen para buscar un fin intermedio, una transacción.

En el inconsciente no hay negación, ni duda, ni grado de certidumbre: todo esto es aportado luego por la censura; en él reina una gran movilidad de impulsos. Los procesos del inconsciente están “fuera del tiempo”, esto es, no aparecen ordenados cronológicamente, no sufren modificación por el transcurso del tiempo, no tienen en cuenta la realidad y están sometidos a las exigencias del principio del placer-displacer. Lo inconsciente está vivo, se desarrolla y coopera con el preconsciente, los sueños de la vida actúan sobre él y, a la vez que influye en el preconsciente, sufre la influencia de éste. El núcleo del inconsciente comprende algo de atávico, análogo al instinto de los animales; pero desea y tiene un cierto saber: sabe que ciertos impulsos no pueden llegar a la acción; los deseos de que vive construyen una realidad psíquica que no hay que asimilar a una realidad material y que es una forma particular de existencia. En resumen, el inconsciente no es un mero depósito de pulsiones, sino que es una actividad psíquica que dará lugar al nacimiento del yo; es también fuente de potencialidades humanas que el sujeto actualiza y cultiva en su acción sobre la realidad.

1.3 El papel de la sexualidad

Quizá no haya ningún aspecto de la vida humana en cuya comprensión y praxis se haya dejado sentir tanto la revolución copernicana de Freud como en el de la sexualidad, precisamente porque a partir de ella a dejado de ser un aspecto del hombre, para convertirse en una dimensión totalizante del psiquismo y, a través de él, de la vida humana misma. El descubrimiento de la sexualidad infantil y el estudio de las perversiones sexuales  ambos considerados como respuestas a las exigencias de la terapéutico de la neurosis  fueron los fundamentos de la ampliación totalizante de la sexualidad.

La sexualización del psiquismo humano fue la resultante del descubrimiento de que no hay región del cuerpo que sea ajena a la pulsión sexual, ni existe ningún tiempo en la vida del hombre que desconozca el placer erótico. A partir de aquí comienza a derrumbarse una concepción de la sexualidad que la identificaba con la genitalidad y que la restringía a la adultez del hombre. Lo genital es el lugar privilegiado de la sexualidad porque en él encuentra su culminación la búsqueda y la obtención de placer, pero este placer lo busca y lo obtiene preparatoria y anticipadamente el organismo del hombre a través de otras regiones del cuerpo; así como la genitalidad ve diluidas las fronteras de lo sexual con respecto al resto del cuerpo, también se diluyen las que separaban lo normal de lo perverso. El perverso ya no lo es porque encuentre el placer en unas zonas distintas de las genitales; también el “normal” lo va a buscar y obtener en ellas. La única diferencia radica en que en éste ese placer anticipa y prepara el genital, integrándose en su contexto.

Esta ampliación de la sexualidad en el tiempo y en el espacio iba a suponer una ampliación paralela en el campo del psiquismo. El devenir de éste en la dialéctica pulsiones cultura acontece siempre en concreto (el inconsciente no conoce lo abstracto). Son las pulsiones concretas de este organismo las que entran en juego con una realidad socio cultural concreta, la cual a su vez ha asumido una realidad psíquica  sin agotarse en ella  en una serie de psiquismos concretos. En este sentido, el hombre se constituye como tal al entrar en relación con los otros, y a través del modo como son vivenciados por él dentro de aquella dialéctica. Esta relación intersubjetiva por la que el sujeto se constituye no es, pues, una relación que podamos calificar como “neutra”. Obedece, por el contrario, a un dinamismo pulsional que busca y consigue el placer y es por ello merecedor del nombre de “sexual”.

Es así como Freud otorga a la sexualidad una dimensión psíquica al mismo tiempo que sexualiza todo el psiquismo. La sexualidad ya no queda relegada al plano puramente biológico o fisiológico, ni se reduce a una actividad destinada a desembocar exclusivamente en la reproducción (como sostiene la moral más conservadora). La sexualidad desde la perspectiva freudiana comprende y es el conjunto de procesos a través de los cuales se constituye el sujeto humano en relación con los otros, como otros psíquicamente interiorizados. El psiquismo se sexualiza entonces porque estos procesos relacionales que lo constituyen obedecen originariamente a un dinamismo de búsqueda y obtención de placer, placer que obtiene su máxima expresión  pero no la única  en la relación genital con otro. En cuanto esta relación genital placentera puede tener como efecto  el más importancia para la especie humana  la reproducción, ésta queda asumida por la sexualidad. También en este nivel se pone de manifiesto la dialéctica placer sentido, que constituye el psiquismo humano: la sexualidad se hace propiamente humana cuando la pulsión en su búsqueda de placer, obtiene placer en el sentido. Es cuando el otro ya no es sólo objeto, sino al mismo tiempo otro sujeto humano.

1.3.1 La libido

Del latín libidum, “deseo” o apetencia placentera. En el psicoanálisis de Freud designa el instinto o pulsión sexual que procede del Eros, es decir, no sólo de las llamadas partes sexuales sino de todos los órganos del cuerpo, que es concebido como un cuerpo erógeno. La introducción de los conceptos de narcisismo y de pulsión de vida pulsión de muerte condujo a Freud a establecer una libido del yo y una libido objetal, diferenciándose en el movimiento que va desde el yo al objeto o desde éste a aquél. En el enamoramiento se da una supervaloración del objeto, en cambio, en los estados melancólicos la libido se retrae en el yo. La libido del yo tiende a fijarse en objetos sexuales (convirtiéndose en libido objetal) y la actividad sexual es la manifestación de este impulso que lleva a su aplacamiento. Pero la libido puede también ser reprimida, desviada o sublimada. En este último caso es la fuente de una gran variedad de manifestaciones creativas humanas, tanto artísticas corno investigadoras. También puede desviarse hacia el propio yo originando el narcisismo, complemento libidinoso del egoísmo.

1.3.2 El complejo de Edipo

Del latín complexus (“abarcar”) y del griego Edipos(depous, “pies”). Originalmente fue un término de origen estoico. En la terminología del psicoanálisis de Freud el complejo (o conflicto psicológico inconsciente) de Edipo se refiere al amor desmedido o enamoramiento que el niño siente hacia su madre, que hace que tenga celos de su padre y que incluso desee su muerte; aunque también se da una forma invertida: odia a la madre y ama a su padre, con quien se identifica. Para Freud la sexualidad es la causa material de las neurosis y actúan como puesta en escena de “los fantasmas del deseo” (libido). Este descubrimiento originó que Freud se encaminara a la búsqueda del inconsciente.

Según Freud este complejo abarca particularmente el período comprendido entre los 3 5 años, que coincide con la etapa fálico genital. El niño desea tener la potencia sexual del padre y desearía tener su pene, más grande que el suyo (complejo de envidia de lpene); pero el niño tiene sentimientos de culpa, teme al padre y piensa que éste puede amputarle su pene (complejo de castración). Para Freud el Complejo de Edipo es el núcleo inconsciente en tomo al cual se originan todas fobias, neurosis y psicosis, por lo que superar el Complejo de Edipo es un requisito imprescindible para lograr una personalidad adulta y madura. Para darle este nombre Freud se inspiró en un viejo mito griego, que tiene varias versiones. La más usual  la de Sófocles  sostiene que Edipo nació en Tebas, siendo hijo de Layo y Yocasta. Layo, antes de engendrarlo, consultó el oráculo de Delfos, que le comunicó que su hijo le mataría a él y que se casaría con Yocasta, por lo que no quiso tenerlo. Pero su esposa le embriagó, tuvo relaciones sexuales con Layo y quedó embarazada. Cuando Edipo nació su padre lo arrojó a una montaña, mandando que le perforaran los pies con garfios de hierro (de aquí el nombre de Edipo: “pies perforados”). Después fue adoptado por el rey Pólibo de Corinto, desconociendo Edipo su origen. Al conocer el oráculo que pendía sobre él, huyó de Corinto y en la angostura de Daulis se encontró con un hombre que le impedía el paso y que le mandó azotar; tras luchar con él, Edipo le dio muerte: era Layo, su padre, aunque Edipo todavía no lo sabía. Llegó después a Tebas, liberando a la ciudad de la maldición de la Esfinge que proponía el acertijo: ¿Qué animal anda por la mañana a cuatro patas, al medio día con dos y a la tarde con tres? Al que no respondía bien la Esfinge lo devoraba. La respuesta es: el hombre (de niño a cuatro patas, de adulto con dos y de anciano ayudado por un bastón). Tras liberar a Tebas de la Esfinge, Edipo se casó con la reina: era Yocasta, su madre y viuda de Layo. Cuando Edipo descubre finalmente que mató a su padre y que se había casado con su madre (con la que tuvo hijos), se pinchó con un estilete los ojos, al descubrir que el oráculo se había cumplido.

1.3.3 El complejo de Electra o “de castración”

Es el Complejo de Edipo aplicado a las niñas, y con las situaciones invertidas, aunque su curso es más intrincado que en el niño. Freud pensaba que la niña, al descubrir su falta de pene o bien se resigna o bien se comporta de forma varonil (en la mitología griega Electra, hija de Agamenón ayuda a su hermano Orestes a vengar la muerte de su padre). Si bien el niño tiene miedo a la castración, la niña culpa a su madre de no tener pene y ello origina en la niña una regresión de la etapa genital a la etapa anal: al retener las heces, pretende identificarse con lo femenino (con su madre), creyendo estar embarazada. La niña quiere ofrecer (siempre en la fantasiosa exposición de Freud) sus heces, como si fuera su “embarazo”, a su padre, del que está enamorada y al que desea.

1.3.4 El narcisismo

El término proviene de Narciso, personaje de la mitología griega enamorado de su propia imagen que no dejaba de contemplar en las aguas y objetos brillantes y que se mató por la imposibilidad de poder realizar su amor. En psicología fue P. Nácke el primero en utilizar este término, en 1889, para designar los casos en los que el individuo toma como objeto sexual su propio cuerpo. Pero es en el psicoanálisis que este término adquiere mayor importancia, donde designa la fase inicial del desarrollo psíquico infantil de tipo egocéntrico. Según Freud en los primeros años de la infancia toda la carga de la libido está acumulada en el yo y solamente después esta libido puede convertirse en libido objetal (dirigida hacia otro objeto distinto del yo). Debe distinguirse entre el narcisismo infantil propiamente dicho y el narcisismo provocado en la edad adulta por un estancamiento de la libido que vuelve nuevamente sobre el yo. También según Freud la elección del objeto hacia el que dirigir la libido juega un papel fundamental en el origen de las tendencias homosexuales.

1.4 El significado de los sueños

Los sueños son, según Freud, una función psíquica del durmiente. Para Freud, no era la concepción médica del sueño, sino la popular, la más cercana al verdadero significado del sueño. Según esta creencia popular, los sueños tienen un sentido – anuncio del porvenir – que puede ser puesto en claro extrayéndolo de su argumento enigmático y confuso por un procedimiento interpretativo cualquiera.

Freud distingue en los sueños un contenido manifiestoy un contenido latente. El contenido manifiesto es el sueño, tal y como aparece en nuestro recuerdo; mientras que el contenido latente es el material hallado en el sueño por medio del análisis. El proceso mediante el cual el contenido manifiesto se transforma en el contenido latente es lo que Freud denomina elaboración del sueño.

Los sueños se pueden dividir en tres categorías:

1. Aquellos que poseen un sentido y que al mismo tiempo son comprensibles; esto es, susceptibles de ser incluidos sin violencia en nuestra vida psíquica. Tales sueños, breves en general, son muy frecuentes y no despiertan, en su mayoría, nuestra atención por carecer de todo aquello que pudiera causarnos extrañeza o asombro. a este tipo pertenecen los sueños de los niños. Todos ellos realizan deseos estimulados durante el día y no cumplidos. Sin simples y francas realizaciones de deseos. Un carácter fundamental de estos sueños es su conexión con la vida diurna. Los deseos que en ellos se realizan son restos del día, generalmente de la víspera, y han poseído en el pensamiento despierto una intensa acentuación afectiva. Lo nimio e indiferente, o por lo menos lo que así tiene que se considerado por el niño, no encuentra cabida en el contenido del sueño.

2. Aquellos que, aunque presentan coherencia y poseen un claro sentido, nos causan extrañeza por no saber cómo incluir dicho sentido en nuestra vida psíquica.

Para interpretar los sueños de este grupo, Freud utiliza la siguiente regla general:

allí donde en el análisis se encuentra una impresión que puede resolverse en la elección alternativa de dos elementos (o el elemento A o el elemento B), debe sustituirse, para la interpretación, tal alternativa por una agregación (el elemento A y el elemento B), tomando cada uno de los miembros de la aparente alternativa como punto de partida independiente de una serie de ocurrencias.

En los casos en que las ideas latentes carecen de elementos comunes, la elaboración del sueño se ocupa en crearlos para hacer posible la representación común en el contenido manifiesto. El camino más cómodo para aproximar dos ideas del sueño que no tienen aún nada común consiste en variar la expresión verbal de cada una de ellas, dando lugar a una serie de ideas intermedias.

3. Aquellos sueños que carecen de ambas cualidades: sentido y comprensibilidad, y que se nos muestran incoherentes, embrollados y faltos de sentido. En estos sueños no puede atribuirse por completo a los efectos de la condensación y la dramatización la disparidad que se observa a primera vista entre el contenido del sueño y las ideas del mismo, pues existen testimonios de la actuación de un tercer factor.

El contenido manifiesto de los sueños de esta categoría trata, a primera vista, materias totalmente distintas que el contenido latente del sueño. Sin embargo, esto es tan sólo una apariencia, que se desvanece en cuanto la investigación se hace más penetrante, pues entonces encontramos en las ideas del sueño todo el contenido del mismo, y representadas casi todas las ideas por dicho contenido. Sin embargo, siempre queda alguna disparidad. Aquello que en el sueño se representaba amplia y precisamente como contenido esencial, tiene que contentarse después del análisis con un papel muy secundario entre las ideas del sueño, y lo que mis sentimientos me hacían ver como lo más importante entre dichas ideas resulta que no se halla representando en el contenido manifiesto, o lo está solamente por una lejana alusión y en la parte más imprecisa del mismo. Este hecho puede describirse de la siguiente forma: “Durante la elaboración del sueño pasa la intensidad psíquica desde las ideas y representaciones, a las que pertenece justificadamente, a otras que, a mi juicio, no tienen derecho alguno a tal acentuación”. Esto es lo que se denomina desplazamiento del sueño.

En algunos sueños de este tipo no tiene lugar desplazamiento; éstos son los sueños más llenos de sentido y más comprensibles. En otros sueños, en cambio, no hay un solo elemento de las ideas latentes que haya conservado su propio valor psíquico, y a veces todo lo esencial de dichas ideas aparece sustituido por elementos secundarios. Entre estos caracteres extremos existe toda una serie de grados intermedios. Cuanto más oscuro y confuso es un sueño, más participación debe atribuirse en su formación al factor desplazamiento.

Todo sueño de este tipo, sin excepción alguna, está ligado a una impresión de los últimos días.

La distinción entre contenido manifiesto y contenido latente no tiene significación más que en los sueños de la segunda y tercera categorías, y especialmente en estos últimos. En la elaboración del sueño tiene lugar una condensación. Lo que se hace es integrar uno o varios elementos comunes a todos los componentes del sueño en uno solo. La elaboración del sueño oculta los diversos componentes, superponiéndolos, y hace que surja con toda claridad lo que hay de común entre ellos, mientras que los detalles contrarios se destruyen recíprocamente.

Existe una relación causal entre la oscuridad del contenido del sueño y el estado de represión, o sea la incapacidad de devenir conscientes de algunos de los pensamientos del sueño. El sueño tiene que ser oscuro para no revelar los pensamientos prohibidos. Este es el proceso denominado ocultación de pensamientos.

Resumiendo, de lo dicho hasta ahora podemos concluir que los sueños comprensibles y con un sentido claro son francas realizaciones de deseos; esto es, la situación del sueño constituye en ellos la satisfacción de un deseo conocido de la conciencia, que ha quedado sin realizar en el día y es digno de interés. En cuanto a los sueños oscuros y embrollados, también suponen la realización de un deseo, lo que ocurre es que el deseo ha sucumbido a la represión y es extraño a la conciencia; estos sueños son realizaciones disfrazadas de deseos reprimidos.

¿Cómo se forman los sueños? En nuestro aparato psíquico existen dos instancias generadoras de pensamientos, la segunda de las cuales posee el privilegio de que sus productos encuentran abierto el acceso a la conciencia, mientras que la actividad de la primera instancia es inconsciente en sí y no puede llegar a la conciencia sino pasando por la segunda. En la frontera entre ambas instancias, o sea en el paso de la primera a la segunda, se encuentra una censura que no deja pasar sino aquello que le agrada, deteniendo todo lo demás. Lo rechazado por la censura se encuentra en estado de represión. Bajo determinadas condiciones se transforma la relación de fuerzas entre ambas instancias, de modo que lo reprimido no puede ya ser reprimido por completo. Esto sucede, hallándose el sujeto dormido, por un relajamiento de la censura, y entonces, lo hasta el momento reprimido consigue abrirse camino hasta la conciencia. Mas como la censura no cesa jamás totalmente, sino que lo que hace es sufrir una disminución, tiene lo reprimido que tolerar transformaciones encaminadas a mitigar aquellos de sus caracteres que provocan la repulsa. Lo que llega a hacerse consciente es una especie de transacción entre lo intentado por una de las instancias y lo permitido por la otra.

Un caso típico de formación onírica puede ser descrito del modo siguiente: la actividad anímica diurna ha despertado una serie de pensamientos que ha conservado algo de su eficacia, escapando así a la general anulación del interés que trae consigo el reposo y constituye la preparación espiritual del dormir. Esta serie de pensamientos consigue durante la noche ponerse en conexión con uno de los deseos inconscientes que desde la infancia del sujeto se hallan siempre presentes en su vida anímica, aunque por lo regular reprimidos y excluidos de la existencia consciente. Por medio de la energía que les presta este apoyo inconsciente recobran su eficacia los pensamientos residuales de la actividad diurna y quedan capacitados para surgir en la conciencia bajo la forma de un sueño. Así, pues, han sucedido tres cosas:

1. Los pensamientos han experimentado una modificación, un disfraz y una deformación, que representan la participación de su aliado inconsciente
2. Han conseguido ocupar la conciencia en una ocasión en la que la misma no debía haberles sido accesible
3. Un fragmento de inconsciente ha logrado emerger en la conciencia, resultado que le hubiera sido imposible conseguir en otra circunstancia

4. Interpretación de la cultura

1.5 Interpretación de la cultura

Freud se interesa también por los orígenes de la sociedad, por la génesis de la moral y de la religión, por el sentido de las instituciones sociales y de la autoridad política y, en general, por el papel que desempeña la cultura. Del mismo modo que en el aspecto individual se centra en el inconsciente y en lo primitivo, igualmente busca lo pasado y arcaico en la especie, trazando una correlación entre ambos aspectos. Y parte del principio de que el hombre busca la felicidad tanto evitando los dolores como buscando el placer. Pero la vida está llena de dolor y el hombre tiene que luchar en tres frentes: los males que le acarrea su propio cuerpo, los peligros de la naturaleza y la agresividad de los demás hombres. Teóricamente la cultura debiera darnos instrumentos para acometer estos males, pero algunos creen que ella los ha aumentado y que seríamos más felices volviendo a la vida primitiva. Pero Freud no es de esa opinión, y pone en evidencia qué clase de felicidad conlleva la cultura y qué renuncias instintivas lleva consigo.

El término “cultura” designa la suma de producciones e instrucciones que distancian nuestra vida de la de los animales y que sirven a dos fines: proteger al individuo contra la naturaleza y regular las relaciones de los hombres entre sí. El comienzo de la cultura es fácil: obtener bienes útiles; este aspecto no ofrece dudas; en la historia se consignan como primeros actos culturales el empleo de herramientas, el dominio del fuego, la construcción de casas, la invención de las máquinas, la escritura, etc. Tampoco existe mayor dificultad en considerar como frutos de la cultura la belleza, el orden y la limpieza.

Pero donde mejor se caracteriza la cultura es en la valoración y cultivo de las actividades psíquicas superiores, de las producciones intelectuales, científicas y artísticas: ahí están los sistemas religiosos, las especulaciones filosóficas, los ideales de humanidad. También es importante y característico de la cultura la regulación de las relaciones sociales que conciernen al individuo en calidad de vecino, colaborador, objeto sexual, miembro de una familia o de un Estado. La vida humana en común sólo se torna posible cuando se llega a una mayoría más poderosa que cada uno de los individuos y cuando se mantiene unida frente a éstos; el poder de esta comunidad se enfrenta entonces como “derecho” con el poder del individuo. Este tránsito del poder individual al comunitario representa un paso decisivo hacia la cultura; por él, los miembros de la comunidad restringen sus posibilidades de satisfacción, mientras que el individuo aislado no reconocería tales restricciones. Así queda constituido el orden jurídico por el que se establece un derecho al que todos los individuos han contribuido con el sacrificio de parte de sus instintos. Pero es aquí donde empieza el aspecto problemático de la cultura, porque ésta impone cambios a los instintos.

Algunos de éstos son consumidos de tal suerte que en su lugar aparece algo que en el individuo aislado calificamos de rasgo del carácter; así, el primitivo interés del niño por la función excretora, por sus órganos y productos se transformará en los rasgos que conocemos como ahorro, sentido del orden y limpieza. Otros instintos son obligados a desplazar las condiciones de su satisfacción o a conseguirla por caminos distintos. Es lo que Freud llama sublimación; gracias a ésta, las actividades superiores científicas y artísticas desempeñan un papel muy importante en la vida de los pueblos civilizados. Otros instintos, a su vez, deben ser eliminados por represión o supresión; la frustración que esto lleva consigo rige el vasto dominio de las relaciones entre hombres y es aquí donde reside la hostilidad hacia la cultura.

¿Cómo surgió la cultura? El hombre primitivo percibió que llevarse bien con sus congéneres era básico no sólo para su subsistencia, sino para vivir mejor y cumplir su destino; por eso desarrolló pronto en varias en varias dimensiones las relaciones con sus semejantes. Y así constituyó la familia cuyo sentido estuvo vinculado a cierta evolución de la necesidad de satisfacción sexual; el hombre prefirió relaciones estables. En esta primera forma de vida comunitaria, el poder del padre era omnímodo; luego fue debilitándose en la medida que grupos de familias fueron sustituyendo grupos sociales más amplios. Además del factor sexual también fue uniendo a los hombres la obligación del trabajo impuesta por las necesidades exteriores. Así, amor y necesidad se convirtieron en los padres de la cultura humana cuyo primer resultado fue facilitar la vida en común al mayor número posible de seres. Ahora bien, el impulso amoroso primitivo que constituyó la familia tiene dos vertientes: una sexual que es primaria y básica respecto a las demás relaciones y otra sublimada o inhibida que, renunciado a la sexualidad, se convierte en cariño. Ambas tendencias transcienden los límites familiares y crean nuevas maneras de relación; a ambas formas se les denomina “amor”. El amor sexual lleva a la formación de nuevas familias, el amor no sexual lleva a la amistad, lo cual tiene gran valor en la cultura, pues escapa a las restricciones del amor sexual. Por eso se establece un divorcio entre el amor sexual y la cultura, que comienza a manifestarse como conflicto entre la familia y la comunidad social más amplia a la que pertenece el individuo. Y uno de los fines principales de la cultura es aglutinar a los hombres en grandes unidades, pero a eso se oponen los vínculos familiares. La cultura tiende pues a restringir la vida sexual, pues ésta incita al individuo a tomar como perturbadoras las relaciones de fuerza de la estricta intimidad sexual; en cambio, la cultura implica necesariamente relaciones entre el mayor número posible de personas. Pero la cultura no se contenta con los vínculos que establecen el trabajo o los intereses, sino que une a los hombres con lazos libidinales de amistad, afecto, identificación, etc., para reforzar los vínculos; con ello hay una restricción de la vida sexual, ya que la energía de esos lazos libidinales es sustraída de la libido sexual.

Pero la cultura no sólo reprime la sexualidad, sino también la agresividad. El hombre no es una criatura tierna y necesitada de amor, sino que posee un instinto de agresividad tan intenso como el del amor. Por tanto el prójimo no sólo es un colaborador, sino también es objeto de explotación, celos, envidia, persecución y muerte. Ante estas tendencias, la cultura despliega una serie de preceptos que intentan salvar los vínculos entre los hombres. De ahí ese despliegue de métodos destinados a que los hombres se identifiquen y establezcan vínculos amorosos; de ahí las restricciones de la vida sexual yde ahí también el precepto de amar al prójimo como a sí mismo, que es lo más antagónico a la primitiva naturaleza humana. Si la cultura impone estos sacrificios no sólo a la sexualidad, sino a la agresión, se comprenderá por qué es difícil que se alcance en ella la felicidad. El hombre primitivo estaba menos agobiado en este sentido, pues no conocía restricción de sus instintos; en cambio su vida era corta y peligrosa. El hombre civilizado ha cambiado una parte de felicidad por una de seguridad. Pero en definitiva la lucha de la cultura contra la agresión es una lucha por la vida y el sentido de la evolución cultural es potenciar el instinto de vida contra el instinto de muerte.

La concepción freudiana de la cultura afirma, principalmente, dos cosas:

• la condición humana en sus raíces naturales, biológicas, incluye necesariamente la diferencia sexual y la reproducción sexuada; e implica también necesariamente una sucesión de etapas: el hecho de haber sido traídos al mundo por nuestros padres, la maduración lenta y durante mucho tiempo dependiente de los padres (o de las personas que desempeñan ese rol), la madurez reproductora (convertirnos a nuestra vez en padre o madres), el envejecimiento y la muerte;
• hay que aceptar la condición humana así descrita, es decir, representársela y quererla como tal; eso es lo que, según Freud, expresa la prohibición del incesto, que establece la doble diferencia, de las generaciones y los sexos, arraigados en la biología humana. La prohibición del incesto es la regla fundamental, es decir, el arquetipo de toda norma. El incesto no es imposible ni está excluido por naturaleza, sino cultural o socialmente prohibido, prohibición que es el fundamento mismo de toda sociedad, el primer salto que lleva del hecho (natural y sobrehumano) de la pulsión al derecho (la ley, el orden simbólico, propiamente humano). Sólo si se da ese primer salto es posible la secuencia del devenir humano, individual, colectivo y específico. Esta secuencia, en lo esencial, es simbólica: cuestión de tradición, de transmisión cultural, de transferencia de padres a hijos de la capacidad simbólica para llegar a ser individuos autónomos y, también, a su vez, padres.

1.5.1 El malestar en la cultura

Decía Marañón que a medida que avanzaban los años tenía más miedo a enfrentarse con los problemas generales. A Freud le ocurría lo contrario; a medida que su vida declinaba, sus concepciones se hacían más amplias, y de psicólogo se convierte en filósofo, aunque confesara que tenía horror de la filosofía. Esta tendencia a la generalización, inmanente en su psicoanálisis, destaca especialmente en dos de sus libros: Elporvenir de una ilusión, donde arremete contra la religión, y El malestar de en la cultura, donde analiza las molestias y sufrimientos que el progresivo desarrollo de la cultura produce en la persona humana.

En el examen psicoanalítico se experimenta al hombre como un ser que no está en armonía consigo mismo. Todo enfermo neurótico, dice Freud, nos presenta una vida psíquica desgarrada y cuarteada por las resistencias. De aquí que Freud tiene en estas obras, y en otras muchas, una concepción pesimista de la vida. La vida es, dice, difícil para nosotros. Nos trae demasiados dolores, excesivas preocupaciones; nos coloca a menudo ante problemas irresolubles y cada paso en ella es una nueva desilusión. El neurótico, según Freud, “vuelve la espalda a la realidad porque la encuentra, en todo o en parte, insoportable”. En este pesimismo percibimos, entre otras cosas, el influjo de Schopenhauer. El hombre busca esquivar esta causa negativa de la vida, substraerse al dolor, no sufrir la acedía de una desilusión tras otra.

¿Cuál es el sentido de la vida? Muchos dicen que si la vida no tiene un fin, carece de valor. Pudiera, pues, suprimírsela en cualquier momento. La vida de los animales sirve a la vida del hombre, porque el hombre no sabe qué hacer con muchos animales. Freud, por ello, renuncia totalmente a este problema y se pregunta, más simplemente, cuál es el objeto o intención que puede deducirse de la vida del hombre por su conducta. La respuesta es simple: el hombre quiere ser feliz. Es decir, el hombre busca el placer. Para Freud, pues, desde sus tesis hedonistas, el placer y la felicidad coinciden.

El fin de la vida, su sentido, es desarrollar el programa del principio del placer y de la huida del displacer. Pero parece ser que la naturaleza no haya tenido esa intención, pues por todas partes se encuentran trabas para el placer. Primeramente, porque la naturaleza humana no está preparada para estar de continuo bebiendo de la fuente del placer. Se goza intensamente en el contraste vivo, violento; el goce vital es el escorzo, lo poco frecuente. La permanencia en él sólo produce una agradable comodidad. Además, la propia constitución del hombre, el sufrimiento del mismo cuerpo es fuente del dolor y, por tanto, limitación perenne del placer.

Freud reconoce, entonces, que hay en el hombre una incapacidad constitutiva para dedicarse al solo disfrute del placer, aunque esto no haga mella en su deseo de placer. Pero debido a la fuerte coerción de la realidad, el principio del placer se transforma en principio de realidad. Todos los métodos de vivir dependen de cómo se resuelve esta discrepancia; todas las escuelas de sabiduría tienen la resolución de este problema como fundamento. Una solución a esta contradicción vendría por una concepción dionisíaca de la vida. Esto significa entregarse de lleno a la búsqueda del placer. Esto ya lo conocieron y practicaron muchos pueblos antiguos, haciendo un verdadero culto e incluso una filosofía.

El dolor mana de diversas fuentes. El hombre protesta contra la existencia del dolor y de la necesidad. Se rebela contra la limitación de sus talentos y de sus dotes exteriores, contra sus defectos y necesidades. Mas también protesta contra su naturaleza psíquica y contra sus necesidades. Protesta contra el hecho de que en su vida se dé el deber, la necesidad, la licitud y la ilicitud, el poder y la impotencia; protesta por desear y no alcanzar, de que este mundo no sea el mejor de los mundos y que él mismo no sea un pequeño dios. La mera sensación de dependencia le resulta insufrible. Y este dolor que el hombre experimenta le viene desde diferentes instancias:

A) La vida con los otros hombres nos es fuente de dolor. Por ello algunos sostienen que la soledad, el replegamos en nosotros mismos, es una vía de escapatoria. La felicidad que así se obtiene es la paz, el reposo, la ausencia de roces con los otros.

B) Pero el dolor también viene del mundo externo material, de las dificultades que nos ofrece. Si se trata de un hombre solo, el vencimiento lo dará el desprecio del mundo, el no enterarse de su existencia.

C) El dolor mana, finalmente, de los sufrimientos del propio cuerpo. Contra ello contamos con el auxilio de los tóxicos que domeñan nuestra sensibilidad al dolor, aunque no luchan contra él en su fuente. Los paraísos artificiales de los que hablaba Baudelaire y, tras él, tantos otros, quedan elevados a sistemas de sabiduría vital. No más luchar, no más sufrir, cuando la morfina nos reserva un lecho tan dulce y una vida tan suave.

Otra fuente de la huida del dolor, según Freud, es matar la instinstividad, la represión de lo instintivo. Buena parte de la sabiduría oriental consiste en eso: en eliminar el deseo: el budismo, el zen, el yoga, etc., encierran esa práctica elemental: es la plena invasión del nihilismo, de la vuelta a la nada de lo que es casi nada, de la desaparición del sujeto y de sus deseos, del disolverse en el Nirvana.

Otra táctica es defenderse de dolor valiéndose de los desplazamientos de la libido, es decir, de la sublimación. La sublimación es un concepto básico del psicoanálisis de Freud que designa un mecanismo de defensa del yo consistente en una renuncia pulsional en la que, bajo la presión de la cultura, se desvía la energía de las pulsiones de la libido hacia fines socialmente aceptados y valorados. Según Freud la sublimación es la fuente de las obras de arte, de la formación de ideales morales, de las actividades creadoras e investigadoras, así como de las actividades sociales idealistas que, en general, son fruto de aquella canalización de los impulsos o deseos inconscientes prohibidos, de forma que en este proceso de sustitución se compensa la renuncia a la pulsión de la libido que ha sido desviada. La sublimación es un acto taumatúrgico creado por el psicoanálisis, mediante el cual los impulsos e instintos más groseros se convierten en aquello que la humanidad considera ideal. Pero esta técnica no es accesible a todos los hombres, y sólo unos pocos se puede refugiar en ella.

También está la salida de la religión. En el origen de la religión está el mito de la muerte del padre. En la horda primigenia el padre disponía de todas las mujeres y de la mejor comida. Un día los hijos se reúnen y dan muerte al padre: ya pueden disponer de mujeres y de la mejor comida. Pero entonces son atacados y derrotados por sus enemigos, y añoran al padre: éste les defendía y ahora están desamparados. Pero entonces empiezan a mitificar la figura del padre y a sentir complejos de culpabilidad; el padre, en realidad, era tan poderoso que todavía vive en otro mundo, el de los espíritus y desde allí, les protege, siendo así símbolo tangible el tótem que preside la tribu. La religión comenzó desde el animismo. Persistiendo en la búsqueda de nuevas técnicas de sabiduría vital, tropieza Freud con el eremita que se hunde en el desierto, huyendo del mundo. La realidad es demasiado fuerte o amarga para él, como para que no elabore su deformación de la realidad, su delirio. Todos nos comportamos, dice Freud, en algún momento, como los paranoicos que suprimen las aristas del mundo mediante las formaciones delirantes y substituyen la realidad por ese delirio, por esa ilusión. Incluso lo realizan grandes masas de hombres, como demuestra la existencia de grandísimas religiones. Pero es discutible que el delirio y la ilusión sea fuente de placer para el paranoico; más bien la experiencia de la práctica psiquiátrica demuestra lo contrario. El paranoico sigue en su delirio, pero no le libra éste de las acedías del mundo, sino al revés, le sumerge en ellas y se las hace sentir más. Y sin embargo, el paranoico, sigue fiel a su proyecto, en una especie de corriente que es más fuerte que el principio del placer. El delirio es la necesidad vital del paranoico que sobrepuja su deseo de placer.

Otra táctica para huir del displacer consiste en realizar un desplazamiento de la libido, convirtiendo en objeto de amor cualquier cosa externa, a la que se entrega. Frente al dolor, persiste en su deseo de felicidad. Y una de sus modalidades es el amor, sobre todo, el sexual. Pero, paradójicamente, nunca somos tan frágiles y desamparados como cuando amamos, pues nunca estaremos ciertos de no perder el objeto  o persona  a la que amamos.

En definitiva, para Freud, sea cual sea el camino seguido en pos de tan bellos e imperiosos deseos, nunca podremos lograr lo que deseamos, o no lo conseguimos perennemente. Así concluye Freud sus primeras consideraciones sobre el sentido de la vida humana, y planteando así el problema de la felicidad, lo lanzo contra el valor de la cultura. Resulta de ello que la cultura es el enemigo más grave de la felicidad. La mayor parte de la culpa de nuestra miseria la tiene la cultura; seríamos más felices si nos desprendiéramos de ella y volviéramos al estado más primitivo. ¡Vuelta a la vida como salvación para el hombre! El hombre moderno se convierte en neurótico porque no puede soportar la cantidad de renunciar que la sociedad le exige al servicio de sus ideales culturales. Por otro lado, millones de personas se dedicaron a resolver los problemas técnicos creyendo y esperando que cada nueva conquista sería un nuevo botín de felicidad; pero no ha sido así, y, poco a poco, el hombre de hoy se ha visto envuelto en la desilusión de la técnica. Si bien podemos escuchar la voz de la persona amada a miles de kilómetros, no es menos cierto que la vida moderna y su afán han determinado que el amado se separe tanto de la amada.

2. Otros representantes del psicoanálisis

2.1 Jung

La primera gran aportación de Jung a la psicología es la obra Tipos psicológicos (1920) según la cual: en el hombre hay dos actitudes básicas, la introversión y la extraver-sión, que determinan, con predominio de una sobre otra, la actitud vital de los individuos. Según Jung, todo individuo es función de su propio temperamento, en el que predomina uno de estos rasgos sobre el otro. El extravertido (motivado por factores externos) es vital y volcado hacia el exterior, mientras que el introvertido (motivado por factores internos) vive para su interior y se muestra concentrado. Dichos rasgos fundamentales, pero insuficientes, se relacionan con cuatro funciones psicológicas, o maneras constantes (opuestas por pares) de responder psíquicamente ante diversas situaciones: pensamiento y sentimiento, sensación e intuición. De ello resulta la caracterología de Jung que distingue ocho tipos funcionales: introvertidos y extravertidos cerebrales, sentimentales, intuitivos y sensitivos.

De 1921 a 1926 emprende largos viajes por Norteamérica y Kenya, con el fin de conocer la cultura de árabes, negros e indios pueblo, mientras desarrolla un gran interés por las tradiciones, los mitos y las leyendas populares, suponiendo en todos ellos su influjo sobre el inconsciente, y a los que añade un gran entusiasmo por la simbología de la alquimia, que descubre a raíz de la lectura de un texto chino, El secreto de la flor de oro. La humanidad posee un inconsciente colectivo, compuesto por imágenes y pensamientos ancestrales, a modo de herencia espiritual del género humano, que renace en el inconsciente de cada individuo, y que se manifiestan mediante sueños, mitos, religión o fantasías inconscientes; a ella pertenece lo mejor y lo peor de la humanidad a todo lo largo de su evolución. En su contenido destacan los arquetipos, que son las nociones más universales y arcaicas de la humanidad, dotadas de un gran dinamismo y poder de fascinación, y hasta de una carga sagrada o numinosa, y que actúan a modo de fuerzas inconscientes sobre el individuo. Entre ellos están «la madre y el padre arquetipo», como imágenes primordiales del padre o de la madre, la «sombra», o el hermano oculto, o el salvaje interior, el anima y el animus, que son el principio masculino racional y el femenino intuitivo comunes a todo hombre y mujer, etc. Frente a la fuerza del inconsciente colectivo, el individuo ha de lograr su propia individuación, superando el poder de fascinación de todos estos elementos colectivos no racionales, que el hombre consigue con su maduración («en el umbral de los cuarenta»).

2.2 Adler

Fue junto con Wilhelm Steckel el discípulo más antiguo de Freud y el primero en rebelarse contra algunas de las ideas fundamentales del psicoanálisis. Fue presidente del llamado Grupo de Viena de psicoanálisis, pero en los años de las discusiones teóricas con Freud, de 1910 a 1912, rechazó la hipótesis freudiana de que las neurosis vinieran siempre de las represiones de la libido. Es el fundador de la llamada psicología individual, que acentúa la necesidad de entender al individuo singularmente, aunque en el contexto de su ambiente. Consideró que el origen de los conflictos neuróticos eran los sentimientos de inferioridad, que creía universales y congénitos. Frente a ellos, a los que, a partir de 1925, dio globalmente el nombre de «complejo de inferioridad» («Ser humano es sentirse inferior»), el hombre desarrolla una «voluntad de poder» con la que intenta compensarlos y superarlos («Quiero ser un hombre completo»). Por la orientación de la cultura occidental, esta superación cristaliza en valores predominantemente masculinos o viriles, que se imponen a los considerados normalmente como femeninos, que representan la inferioridad, constituyendo así el núcleo de las neurosis. El instinto de comunidad, que considera de origen biológico, frena los impulsos de poder del individuo, quien sólo desarrollará aquellas manifestaciones de superioridad y poderío que socialmente sean aceptables. Los conflictos, cuyo origen Freud ponía en el inconsciente, surgen según Adler de las relaciones sociales.

2.3 Lacan

La teoría lacaniana basa sus planteamientos en un retorno a Freud, en relación a la preeminencia de la palabra como instrumento para desvelar el inconsciente del que afirma su hipótesis fundamental: «el inconsciente está estructurado como un lenguaje», en donde fundamentará su teoría del sujeto como efecto del significante y, por tanto, como resultado de una escisión radical entre «el ser y el decir». Su caracterización de la naturaleza humana se basa en una distinción de tres registros: el real, el imaginario y el simbólico, análisis que complementará con sus investigaciones sobre la identificación y la dinámica del deseo, donde se pone en juego la relación entre el sujeto, el objeto y el Otro.

En esta estructuración en tres registros destaca su concepción del discurso imaginario (en el sentido de productor de imágenes) del ámbito de lo consciente: la conciencia misma se produce como una imagen, lo que genera una alienación del sujeto respecto de sus propios deseos. Esto se manifiesta en el ámbito de lo inconsciente que «habla» mediante los lapsus, los actos fallidos y los sueños. Para reconocer estas manifestaciones del inconsciente es preciso recurrir al orden simbólico, de la misma naturaleza que el descrito por los teóricos estructuralistas del lenguaje (especialmente, Saussure). De esta manera, el inconsciente, aunque no está regido por las leyes de la lógica y de la temporalidad que imperan en el ámbito de lo consciente, está, no obstante, estructurado como un lenguaje, en el que, por ejemplo, la condensación y el desplazamiento (mecanismos productores de los sueños según Freud), actúan como metáforas y metonimias respectivamente.

3. Marxismo y psicoanálisis

3.1 Horkheimer y Fromm

Al emprender un programa de acercamiento entre freudismo y marxismo, los frankfurtianos demuestran considerar al psicoanálisis como una posible ciencia “auxiliar” de la teoría crítica, o sea, como una forma de saber capaz de “mediar” entre la esfera económico-social (la “estructura” de Marx) y la esfera político-cultural (la “superestructura”) y de actuar como el eslabón dialéctico que faltaba entre la ciencia y la sociedad y el estudio del comportamiento individual (inconsciente).

En el primer número de la Zeitschrift (1932) aparece un artículo de Erich Fromm titulado Método y deberes de una psicología social analítica. En él Fromm, insistiendo en las afinidades teóricas entre marxismo y psicoanálisis realza su común intento “materialístico” de proceder más allá de la “conciencia” y de las “ideas” que los individuos se hacen de sí mismos para así comprender las auténticas fuerzas motrices de la realidad humana. Al mismo tiempo, hace notar cómo Marx y Freud, si bien encontrándose en la misma valoración materialista de la conciencia, vista como una estructura profunda, o sea, no como motor del comportamiento humano, sino como “reflejo de otras fuerzas escondidas”, se diferencian uno de otro por el hecho de situar, en la base de todo, fuerzas económicas por un lado y fuerzas psíquicas por otro. Podría parecer, por tanto, que entre el planteamiento histórico-social del marxismo y el psicológico-individual del psicoanálisis existe una insuperable discordancia de métodos y contenido.

En realidad la contradicción es sólo aparente. Puesto que el individuo es constitutivamente un ser social, la verdadera psicología que es el psicoanálisis estará, a la fuerza, entrelazada con la verdadera sociología que es el marxismo. Idea tanto más correcta si se piensa que, si bien los primeros influjos decisivos sobre el niño que crece provienen de la familia, ésta última y todos los ideales educativos por ella representados están condicionados por el fondo social y de clase de la familia misma.

La familia es el medio a través del cual la sociedad o la clase imprime sobre el niño y, por lo tanto, sobre el adulto la estructura correspondiente a ella y por ella específica: la familia es la agencia psicológica de la sociedad.

Pero si la acción de las estructuras sociales pasa a través de la psique y resulta mediada por la familia, el psicoanálisis, investigando respecto a estas realidades, puede representar un explícito “enriquecimiento” para el materialismo histórico.

El fruto más relevante de poner el psicoanálisis al servicio del marxismo crítico se encuentra sin embargo en los Estudios sobre la autoridad y la familia, un trabajo colectivo publicado en París en 1936.

En este estudio Fromm se pregunta “cómo es posible que el poder dominante en una sociedad resulete verdaderamente tan eficaz como la historia nos demuestra”. El poder y la potencia externa, personificados por las autoridades en cada momento dominantes, son elementos indispensables para que exista una sumisión y obediencia de las masas. Sin embargo, la opresión “por sí sola, no basta para explicar por qué las clases dominadas han aguantado el yugo durante tanto tiempo”. En consecuencia, rechazando la base teórica del poder como aparato terrorista basado en la violencia material, Fromm afirma también que

Esto no ocurre solamente por el miedo al poder físico y a los medios físicos de represión. Es verdad que, excepcionalmente y por tiempo limitado, puede verificarse también por este motivo. Una subordinación que se fundara únicamente en base al miedo de los medios coercitivos reales, precisaría de un aparato de dimensiones tales que, a la larga, resultaría excesivamente costoso; la calidad de la prestación de trabajo de los individuos obedientes por el sólo miedo externo se vería paralizada de un modo tal que, cuando menos, resultaría intolerable para la producción en la sociedad moderna, y se crearía además una debilidad y una inquietud en todas las relaciones sociales.

Para explicar el hecho del dominio, tanto Fromm como Horkheimer, recurren al concepto sociopsicológico de una “interiorización de la opresión” a través de las instituciones sociales.

Entre las relaciones que tienen un influjo sobre el carácter espiritual de la mayor parte de los individuos, tanto a través de mecanismos conscientes como inconscientes, la familia tiene una particular importancia. Lo que suceda en ella forma al niño desde la más tierna edad, y desarrolla un papel decisivo en la formación de sus capacidades. El niño que crece en el seno de una familia experimenta la influencia de la realidad, al igual que ésta es mediatizada por el círculo familiar.

Por lo cual, la familia, siendo una de las mas importantes agencias educadoras, provee a la reproducción de los caracteres humanos solicitados por la sociedad y les suministra la indispensable actitud ante el comportamiento autoritario del cual depende en gran medida la subsistencia misma del ordenamiento burgués.

A través del superyó, la potencia externa se ve transformada, y precisamente de externa a interna. Las autoridades, en cuanto representadas por la potencia externa, son interiorizadas, y el individuo actúa conformemente a sus órdenes y prohibiciones, no sólo por el miedo a los castigos exteriores, sino por el miedo de la condición psíquica que ha erigido en sí mismo.

Este mecanismo de “introyección” de la autoridad, según Fromm, funciona con modalidades análogas tanto para con la autoridad paterna como para con la autoridad social. En efecto, a través de la identificación con el padre y la interiorización de sus demandas y prohibiciones, el Super-yo es investido de los atributos de la moral y del poder. A continuación el Super-yo es proyectado de nuevo sobre los depositarios de la autoridad social. En otras palabras, el individuo invista a la autoridad efectiva con los atributos del propio Super-yo.

A través de estos actos de proyección del superyósobre las autoridades, estas últimas se sustraen ampliamente a la crítica racional, y se las cree poseedoras de moralidad, sabiduría y capacidad, en una medida ampliamente independiente de su manifestación real. Esta “transfiguración” de la autoridad a través de las cualidades del superyóexplica, según Fromm, aquella “veneración” por la autoridad que constituye una gran parte del vivir social. En efecto, le sería

muy difícil al adulto crítico tener el mismo sentido de veneración hacia las autoridades sociales dominantes, si ellas, a través de la proyección del superyó, no mantuvieran efectivamente las mismas cualidades que tuvieron en su momento los padres para con el niño acrítico.

Según Fromm, la concepción psicoanalítica tradicional resulta problemática a causa de la insuficiente valoración de la conexión existente entre la estructura familiar y la estructura social. Por ejemplo, cuando Freud dice que en el curso del tiempo los representantes de la sociedad se amparan en la figura del padre, esto es justo en cierto sentido externo y temporal, pero tal afirmación debe ser completada por la afirmación inversa, es decir, que el padre se sitúa al lado de las autoridades dominantes de la sociedad.

En cuanto espejo o lugar de mediación de la autoridad social, la familia representa, por su propia constitución, la célula conservadora que garantiza el status quo del cuerpo económico y político. Por eso “toda tentativa de mejorar las condiciones de la familia independientemente de la totalidad sigue siendo, al menos hoy, necesariamente sectaria y utópica, y desvía simplemente los deberes históricos que urgen”. Tanto es así que todos los movimientos conservadores han tenido muy clara la importancia básica de la familia como impulsora del carácter autoritario y se han impuesto como deber la consolidación de la misma con todos sus presupuestos. En consecuencia,

hasta que la estructura fundamental de la vida social y la cultura de la época contemporánea, que reposa sobre ella, no se transformen radicalmente, la familia ejercerá su insustituible función como productora de determinados tipos de caracteres autoritarios.

3.2 Marcuse: Eros y civilización

En Eros y civilización el problema es si es o no posible, dentro del universo científico-técnico en el que vivimos, la mera idea de una sociedad no represiva. El problema es que aún siendo concebible teóricamente semejante posibilidad, ésta tropieza con la dificultad que la realidad misma le tiende: en la práctica de la vida cotidiana, la ciencia y la técnica, al servicio del sistema productivo, se han convertido en los aliados más importantes de un Sistema que despliega su dominio sobre la naturaleza y los hombres. Tanto es así, que las técnicas de manipulación del inconsciente realizan una labor de coordinación y reconciliación de los individuos con el Sistema sin precedentes en la historia de la humanidad.

La sociedad del capitalismo tardío es esencialmente represiva; y lo es porque moviliza a los individuos en cuerpo y alma para que éstos entren en el juego que les propone el Sistema: trabajar, producir, consumir, y vuelta a empezar. Por ello, podríamos afirmar que los conceptos fundamentales de su crítica al Sistema capitalista son los de sociedad represiva y trabajo. El trabajador ha ganado un lugar más “digno” dentro de la sociedad, porque, en su gran mayoría, ha podido liberarse de la vergonzosa miseria en que estaba atrapada su existencia, gozando ahora de unos bienes de los que siempre se vio privado. Y, sin embargo, apunta Marcuse, los hombres siguen estando atrapados dentro de un Sistema que, bajo la apariencia de libertad, les priva de ella. Los individuos siguen cosificados, reducidos a instrumentos, a siervos de un Sistema que estruja su tiempo y energías para asegurar sus propios beneficios. La sociedad del capitalismo tardío es represiva porque gira en torno a lo que hemos llamado la existencia como trabajo. La sociedad capitalista se alimenta del consumo de los individuos, y esto implica, por una parte, una constante incitación –manipulación– del deseo, generando nuevas necesidades a los individuos, y, por otra, una constante exigencia de trabajar para mantener nuestro “nivel de vida”.

Nuestro cotidiano existir, para la inmensa mayoría de la población, es un no vivir, un desvivirse hasta el punto que, como el lenguaje de la calle expresa, “esto no es vida”. Marcuse se enfrenta con la gran mentira que encubre el Sistema, a saber, que allí donde creemos que nos hace entrega de la libertad es justamente donde nos la niega. Ahora bien, lo que ocurre es que las formas de dominación se han hecho muy sutiles –en ello ha prestado un gran servicio la ciencia.

A Marcuse le interesa la obra de Freud porque éste había llegado a la conclusión de que la civilización está basada en la represión, es decir, en la subyugación permanente de los instintos humanos. Para Freud el proceso era inevitable e irreversible en la medida en que estaba convencido de que el retardo de la gratificación instintiva era lo que posibilitaba el progreso. Sin represión no hay civilización, tal era el esquema de Freud y el problema con el que Marcuse tendría que vérselas si quería encontrar una respuesta alternativa a la actual dinámica de dominación que el capitalismo tardío impone.

Para Marcuse el principio que ha gobernado el transcurso de la civilización occidental es el aumento de la productividad. Pero si esto es así, concluye Marcuse, junto a la intensificación del progreso, se ha intensificado la falta de libertad, pues el progreso ha implicado un mayor dominio sobre la naturaleza, y, del mismo modo, un dominio creciente, y cada vez más eficaz, del hombre por el hombre.

La contradicción que la idea de progreso y de razón científico-técnica guardan dentro de sí es que cuando más innecesaria es la represión, entonces es más vigorosamente mantenida. ¿Es que Freud tiene razón?, porque, si efectivamente toda civilización es represión, entonces la pregunta por la posibilidad de una sociedad no represiva estaría de más, pues, como apunta Marcuse, no habría otra alternativa. En los términos de Freud, el problema que nos formulamos sería si el principio de realidad –es decir, aquél que pone en marcha el progreso, que era el principio de aumento de productividad– es irreconciliable con el principio de placer, o si, por el contrario, tal irreconciliabilidad sería producto de una determinada organización histórica de la existencia humana, y, como tal, históricamente superable.

¿Constituye realmente el principio de la civilización la interrelación entre libertad y represión, la productividad y la destrucción, la dominación y el progreso? ¿O esa interrelación es sólo el producto de una organización histórica específica de la existencia humana? En términos freudianos, ¿es irreconciliable el conflicto entre el principio del placer y el principio de la realidad hasta el grado que necesita la transformación represiva de la estructura instintiva del hombre? ¿O permite la existencia del concepto de una civilización no represiva, basada en una experiencia del ser fundamentalmente diferente, una relación entre el hombre y la naturaleza fundamentalmente diferente y unas relaciones existenciales fundamentalmente diferentes? (Eros y civilización, p. 46)

Para Marcuse nuestra sociedad está apoyada sobre una dinámica de represión excedente, entendiendo por ésta “las restricciones provocadas por la dominación social”, mientras que por represión básica entiende “las ‘modificaciones’ de los instintos necesarias para la perpetuación de la raza humana en la civilización”. La represión excedente, que es la que soportamos bajo el capitalismo tardío, implica la introducción de controles adicionales “sobre y por encima de aquellos indispensables para la asociación humana civilizada”. Dicho de otro modo, bajo el capitalismo tardío, y su frenética incitación al consumo, el individuo se encuentra atrapado por una dinámica de la que no es dueño, y frente a la que sólo cabe trabajar de un modo incesante. Pero el problema se complica porque los individuos no sólo tienen que aumentar el tiempo de trabajo; más aún “no viven sus propias vidas, sino que realizan funciones preestablecidas. Mientras trabajan no satisfacen sus propias necesidades y facultades, sino que trabajan enajenados”.

Y, mientras tanto, el individuo se siente libre, y, generalmente, feliz, recibiendo, a cambio de su entrega al Sistema, compensaciones (artículos de consumo, en su mayoría, de bajo coste, que, de alguna manera, justifican la represión a la que constantemente se encuentra sometido, y que consolida la exigencia de seguir trabajando). De este modo, los sujetos son convertidos en instrumentos del trabajo enajenado. Por ello, el Sistema despliega, entre otras cosas, toda una industria de la diversión para controlar el tiempo de ocio, cuya función será la de una pasiva relajación y una recreación que permitan reponer las energías para, nuevamente, volver a la aburrida y mecánica rutina del trabajo enajenado. Según este esquema, progreso material y trabajo son conceptos que se remiten unos a otros.

Para Marcuse, estamos asistiendo a una progresiva y total administración de la existencia; es decir, a la disolución de la subjetividad en esa conciencia colectiva que es ahora la sociedad, con sus códigos, valores y pautas de comportamiento establecidos. Tanto es así, que la responsabilidad individual se va diluyendo hasta perderse en la “responsabilidad” del Sistema, es decir, en la suma total de instituciones que determinan, satisfacen y controlan las necesidades de los individuos.

El aparato productivo tiende a determinar no sólo las ocupaciones, tareas y aptitudes socialmente necesarias, sino también las aspiraciones y necesidades individuales. Nuestros gustos, ideas y sueños nos vienen dados, se nos inculcan una vez y otra, del modo más sutil. Por ello, la tecnología está haciendo posibles formas de control y cohesión social más efectivas y más agradables. En consecuencia, demostrada la implicación de la técnica en el sistema de dominación total “no puede sostenerse la noción tradicional de “neutralidad” de la tecnología”. Dicho de otro modo, la técnica no es neutral, y no puede serlo porque no existe una técnica en abstracto, desligada del uso que se hace de ella. Detrás de su barniz de pureza matemática, detrás de la pretendida inocencia de la mentalidad tecnocrática, se encubre un trasfondo político. Y, en consecuencia, la técnica y la ciencia, vinculadas al aparato productivo, y, por tanto, al sistema de dominio, también implican un determinado proyecto político.

3.3 Habermas: emancipación y psicoanálisis

En Conocimiento e interés Habermas defiende una teoría de los intereses cognoscitivos que es una tentativa de radicalizar la epistemología desenterrando las raíces que el conocimiento tiene en la vida. Según esta teoría, todo conocimiento gira en torno a alguno de estos tres tipos de intereses: interés técnico, propio de las ciencias nomológicas;interés práctico, propio de las ciencias sociales; e interés emancipatorio, propio de la filosofía y el psicoanálisis. En lo que sigue nos vamos a centrar en el análisis que Habermas hace de la teoría de Freud en tanto que teoría crítica de la sociedad cuyo objetivo último es la emancipación.

Según Freud, lo que elevó al hombre por encima de los animales fue el desarrollo de la familia, una agencia de socialización capaz de transformar la conducta instintiva en acción comunicativa y de canalizar los impulsos libidinosos y agresivos excedentes hacia formas socialmente aceptables de conducta. La realidad con que ha de habérselas el individuo y que le exige renunciar a la satisfacción de necesidades instintivas no es inmediatamente la realidad de la naturaleza externa; es la realidad social la que hace sentir sus exigencias a través de la agencia que la estructura familiar representa. Como sistema de autoconservación la sociedad tiene que ser asegurada contra las coacciones de la naturaleza externa a través del esfuerzo colectivo de los individuos socializados. Y la escasez económica exige, a su vez, defensas contra la naturaleza interna en su forma de impulsos libidinosos y agresivos que trascienden el sistema de trabajo social. Como la sociedad no posee suficientes medios de subsistencia para mantener a sus miembros sin trabajar, debe limitar el número de miembros, y desviar las energías de éstos de la actividad sexual para dirigirlas hacia el trabajo.

Sobre el nivel general, socialmente necesario, de represión exigida por la escasez económica existen privaciones y prohibiciones, específicas de clase, ligadas a la organización del trabajo y a la distribución de la riqueza. La diferencia entre el grado efectivo de represión institucionalmente exigida y el grado de represión necesario en un nivel dado de las fuerzas de producción constituye la medida de la dominación objetivamente superflua. En este contexto, Freud introduce una noción de lucha de clases:

Pero cuando una civilización no ha logrado evitar que la satisfacción de un cierto número de sus partícipes tenga como premisa la opresión de otros, de la mayoría quizá –y así sucede en todas las civilizaciones actuales–, es comprensible que los oprimidos desarrollen una intensa hostilidad contra la civilización que ellos mismos sostienen con su trabajo, pero de cuyos bienes no participan sino muy poco.

… No hace falta decir que una cultura que deja insatisfecho a un núcleo tan considerable de sus partícipes y los incita a la rebelión no puede durar mucho tiempo, ni tampoco lo merece (Freud, “El porvenir de una ilusión”, pp. 2965-2966)

Para Habermas la ventaja específica de integrar ideas de Freud dentro del materialismo histórico estriba en las posibilidades que ello abre de reconceptualizar el “poder” y la “ideología” y de clarificar elstatus de una ciencia crítica. Las relaciones de poder institucionalizadas, lo mismo que las neurosis individuales, determinan una reproducción relativamente dirigida de la conducta, que se vuelve inmune a toda crítica. Basadas en normas sociales, permiten la sustitución parcial de la coacción manifiesta ejercida a través de la violencia por una coacción interna ejercida a través de la fuerza afectiva de los mecanismos inconscientes. Los motivos reprimidos son excluidos de la comunicación y encauzados por los canales de una gratificación sustitutiva. Estos motivos simbólicamente reencauzados son fuerzas que se adueñan de la conciencia al legitimar las relaciones de poder existentes. En este sentido, las instituciones del poder están enraizadas en una comunicación distorsionada, en una conciencia prisionera de la ideología.

Desde esta perspectiva, la ideología asume un papel sustantivo en la formación, mantenimiento y transformación de la sociedad.

La conclusión de que toda cultura reposa en la imposición coercitiva del trabajo y en la renuncia a los instintos, provocando, por consiguiente, la oposición de aquellos sobre los cuales recaen tales exigencias, nos hace ver claramente que los bienes mismos, los medios para su conquista y las disposiciones para su distribución no pueden ser el contenido único, ni siquiera el contenido esencial de la cultura, puesto que se hallan amenazados por la rebeldía y el ansia de destrucción de los partícipes de la misma. Al lado de los bienes se sitúan ahora los medios necesarios para defender la cultura; esto es, los medios de coerción y los conducentes a reconciliar a los hombres con la cultura y a compensarles sus sacrificios. Estos últimos medios constituyen lo que pudiéramos considerar como el patrimonio espiritual de la cultura (o.c., p. 2964)

Estos “activos espirituales” –visiones religiosas del mundo, ideales y sistemas de valores, arte, etc.– son, en palabras de Freud, “ilusiones”. Al proporcionar compensaciones por las renuncias impuestas por el orden existente, convierten la gratificación sustitutiva en legitimación de ese orden. Representan distorsiones sistemáticas de la comunicación que inmunizan contra la crítica a las interpretaciones de la vida y del mundo en que se basan las racionalizaciones del orden existente. Pero las ilusiones no son simplemente engaños. Igual que estos últimos, las ilusiones derivan de deseos humanos; pero a diferencia de ellos, no son necesariamente falsas, es decir, irrealizables. Los deseos individuales incompatibles con la realidad institucional de la sociedad establecida, no pueden ser realizados. Pero para la especie en su conjunto los límites de esa realidad son movibles.

El marco institucional que regula la distribución de cargas y de recompensas y que estabiliza un orden de dominación que asegura las renuncias que impone la cultura, puede quedar flexibilizado por el progreso técnico, y partes crecientes de tradición cultural que tienen inicialmente un contenido proyectivo pueden tornarse realidad, es decir, las satisfacciones virtuales pueden transformarse en satisfacciones institucionalmente reconocidas. Las “ilusiones” no son únicamente falsa conciencia. Al igual que en lo que Marx llamó ideología, también en ellas se contiene utopía. Este contenido utópico, cuando el progreso técnico abre la posibilidad objetiva de reducir la represión socialmente necesaria por debajo de lo exigido institucionalmente, puede quedar depurado de los elementos culturales delirantes, de los momentos ideológicos utilizados para la legitimación de la dominación, y transformarse en una crítica de las formas de dominación históricamente superadas (Habermas, Conocimiento e interés)

Dentro del marco de referencia de un materialismo histórico que asuma a Freud en estos términos, es posible, según Habermas, clarificar elstatus de la ciencia crítica cuya tarea es reconstruir el proceso de autoformación de la especie y explicar las ideas de razón y de interés emancipatorio de la razón que le subyacen. Las formas de manifestación de la conciencia pueden ahora ser concebidas como formas anquilosadas de vida, como constelaciones de poder e ideología socavadas por el desarrollo de las fuerzas de producción, y pueden ser superadas por medio de la actividad “crítico-revolucionaria” de las clases reprimidas, la cual incluye la crítica reflexiva de las formas de conciencia ideológicamente congeladas. El movimiento de la reflexión en la historia viene determinado por procesos de reproducción mediante el trabajo y por procesos de autoformación que se desarrollan bajo las condiciones de una comunicación distorsionada. El desarrollo de las fuerzas de producción crea la posibilidad objetiva de reducir la presión del marco institucional y de sustituir la base afectiva de la obediencia a la cultura por una base racional, de suministrar una fundamentación racional a los procesos de la cultura. El objetivo de la transformación de los marcos institucionales y de la destrucción de las ideologías es

la organización de las relaciones sociales según el principio de que la vigencia de toda norma que implique consecuencias políticas ha de depender de un consenso alcanzado en una comunicación libre de violencia (Conocimiento e interés)

Sólo si nos percatamos del interés emancipatorio subyacente al conocimiento reflexivo-crítico podremos captar adecuadamente la correlación de conocimiento e interés humano en general. La elucidación de la categoría de conocimiento reflexivo-crítico demuestra, según Habermas, que el significado de razón y, por tanto, el criterio de su autonomía, no pueden explicarse adecuadamente sin recurrir a un interés de la razón constitutivo del conocimiento como tal.

Como “sistema de conservación”, la sociedad humana, confrontada con la escasez económica, tiene que defenderse a sí misma contra los impulsos libidinosos y agresivos que amenazan al sistema de trabajo social. Mientras la presión de la realidad resulte arrolladora y la organización del yo sea débil, esta defensa se consigue por vía afectiva mediante una represión institucionalizada que reviste la forma de poder y de ideología. Como las patologías individuales y sociales asumen la forma de deformaciones estructurales de la comunicación, el interés por su transformación es simultáneamente un interés por la ilustración.

Es esta conexión entre reflexión crítica y emancipación respecto de la “dependencia de poderes hipostatizados”, de “vínculos aparentemente naturales” lo que Habermas quiere decir cuando afirma que:

El interés emancipatorio del conocimiento tiende a la conservación de la reflexión como tal. Por eso mi cuarta tesis se enuncia así: En la fuerza de la autorreflexión el conocimiento y el interés son uno (“Conocimiento e interés”, en Ciencia y técnica como “ideología”, Madrid, Tecnos, ²1994, p. 177)

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