1. Introducción
EnEl Origen de las Especies, Darwin evitó el extender su teoría de la evolución al hombre, aunque, hacia el final de libro, hizo notar que los estudios evolutivos darían “mucha luz … sobre el origen del hombre y su historia”. Darwin se resistió a discutir entonces la evolución del hombre para no dar bases adicionales desde las que se pudiera atacar a su teoría. Darwin se enfrentó con la cuestión del origen evolutivo del hombre unos años más tarde en El Origen del Hombre. La idea de que el hombre desciende de antepasados no humanos contradecía doctrinas filosóficas y religiosas generalmente aceptadas. No es, pues, sorprendente que la publicación de El Origen del Hombre provocara una cascada de ataques en contra de la teoría de la evolución.
En el primer capítulo de El origen del hombre Darwin afirma, entre otras cosas, que el hombre puede recibir ciertas enfermedades de los animales inferiores, y a su vez puede transmitírselas a ellos, y que este hecho demuestra la afinidad de sus tejidos y de su sangre –tanto en su diminuta estructura como en su composición– mucho mejor que una comparación a través del microscopio, o del más minucioso análisis químico. Las medicinas producen sobre ellos los mismos efectos que sobre nosotros. Muchas especies de monos experimentan un gran placer bebiendo té, café, o bebidas alcohólicas o fumando tabaco. En resumen, sería imposible exagerar la estricta correspondencia en la estructura general, en la estructura íntima de los tejidos, en la composición química y en la sangre, que existe entre el hombre y los animales superiores, y en especial los monos antropomorfos. Es decir, el hombre y todos los demás animales vertebrados fueron construidos según el mismo modelo general, pasan a través de los mismos estadios primitivos de desarrollo y conservan ciertos rasgos en común. Por consiguiente, hemos de admitir con franqueza su origen común. Darwin indica que sólo nuestro prejuicio natural y aquella soberbia que llevó a nuestros antepasados a declararse descendientes de semidioses, nos inducen a dudar de tal conclusión. Sin embargo, no está lejos el día en que parecerá extraño que los naturalistas hayan creído que el hombre y el resto de los mamíferos sea el resultado de un diferente acto de creación.
En el capítulo 3 de la misma obra (Sentido moral), Darwin proclama que coincide plenamente con el juicio de aquellos escritores que sostienen que el sentido moral o ciencia es la diferencia más importante que existe entre el hombre y los animales inferiores a él. Y después Darwin sostiene que creer que el hombre fuese originalmente civilizado y que padeció una absoluta degradación en tantas regiones de la tierra, implica tener una opinión lamentablemente baja de la naturaleza humana. Piensa que resulta más verídica la opinión que afirma que el progreso ha sido mucho mayor que el retroceso; que el hombre se ha elevado, aunque con paso lento e inseguro, desde una condición ínfima hasta el nivel más alto que se haya alcanzado jamás en el campo del conocimiento, de la moral y de la religión.
El origen evolutivo de los seres vivientes, incluyendo la especie humana, está hoy en día más allá de toda duda razonable. Existen personas que niegan la realidad de la evolución biológica, y en particular, de la evolución humana, pero tales personas, o desconocen la evidencia, o han prejuzgado a priori la cuestión hasta el punto de que ninguna evidencia les convence. La negación de la evolución está, a veces, basada en convicciones religiosas, tales como la creencia literal en la verdad de la Biblia. Sin embargo, existen teólogos que sostienen que la evolución de la vida no es incompatible con el cristianismo e, incluso, la Iglesia Católica ha adoptado ya oficialmente la teoría de la evolución.
2. Naturaleza y cultura en la historia de la filosofía
2.1 La cultura
Por cultura se entiende aquella información transmitida (entre miembros de una misma especie) por aprendizaje social, es decir, por imitación, por educación, enseñanza o por asimilación. Los rasgos culturales o memes son las unidades de transmisión cultural.
El término cultura proviene del latín cultus, que inicialmente significaba «cultivar». Cultus significaba el estado de un campo cultivado. En tanto que el cultivo de un campo precisa de un constante esfuerzo, el sustantivo cultus adquirió, por una parte, el significado de «cuidado» y pasó a significar «culto» en el sentido religioso (por el «cuidado» o «culto» constante de los dioses realizado por los sacerdotes) y, por otra parte, pasó a considerarse «culto» todo ser humano que «cultivase» su espíritu. En este segundo sentido, se seguía la metáfora, ya existente en la Grecia de la época sofista, consistente en considerar el espíritu como un campo. El hombre «inculto» sería, pues, como un campo sin cultivar, mientras que el hombre «culto» sería aquél que tendría cuidado de su espíritu. En este sentido, el término cultura se entiende aplicado al ámbito del individuo, y en este ámbito mantiene una cierta relación con el término griego paideia. A partir de los siglos XVII y XVIII el término se amplía, entendiéndose por cultura aquello que el hombre añade a la naturaleza, sea en sí mismo (cultivo de su espíritu), sea en otros objetos, tales como utensilios, herramientas, procesos técnicos, etc., (de donde surge la idea de «bienes culturales» o de «cultura material»), de manera que la cultura se entiende como la intervención consciente del hombre frente a la naturaleza. Esta ampliación se efectúa, especialmente, durante la Ilustración y Kant la define como «la producción en un ser racional de la capacidad de escoger sus propios fines» (Crítica del juicio, § 83), en el sentido de otorgar «fines superiores a los que puede proporcionar la naturaleza misma». Por otra parte, en cuanto que la posibilidad de la cultura presupone un cierto otium y exige la cobertura de las necesidades vitales más elementales, en ciertos ámbitos, la noción de «cultura» pasó a ser sinónimo de actividad propia de las clases sociales adineradas: lectura de libros «cultos», audiciones musicales, actividades artísticas, etc. Finalmente, en Alemania el término Kultur adopta el carácter de acentuación de las características, particularidades y virtudes de una nación, lo que emparenta esta noción con la de tradición (que procede del latín tradere, transmisión, y que recalca la necesidad de transmisión para que pueda existir la cultura), mientras que en Francia y Gran Bretaña se prefería, en este sentido, el término «civilización».Así, pues, repasando la evolución de este término podemos ver distintos estadios del mismo: 1) inicialmente se entendía como el cultivo del espíritu en un sentido individual; 2) posteriormente, especialmente a partir del s. XVII, se confronta la cultura con la natura (la noción antigua de cultura como cultivo del espíritu no tiene por qué contraponer cultura a naturaleza) y se añade el aspecto de actividad consciente, con lo que el término cultura se asocia solamente a la actividad humana; 3) a ello se añade la dimensión social de la cultura, que cristaliza en la noción de «bienes culturales» o de «cultura material», y que presupone una acción colectiva, es decir, la colaboración de muchos en la comunidad humana; 4) por último se asocia, aún de manera elitista, a una situación social privilegiada. Además, se crea la confrontación con el término civilización y se relaciona con el término tradición. 5) Todo ello queda superado por la noción actual de cultura tal como ha sido formulada, en general, desde la antropología y, en especial, desde la antropología cultural, en cuanto que la cultura es el objeto de estudio de dicha ciencia y, en un sentido amplio, se refiere al conjunto de los diversos aspectos de la conducta humana que son aprendidos y que se transmiten a lo largo de la historia por aprendizaje social. Finalmente, desde la perspectiva de la etología, la noción de cultura se hace extensiva también a determinadas formas de conducta de otras especies animales.
Desde el ámbito de la antropología cultural fue Edward Burnett Tylor (1833-1917) quien dio, en 1871, una primera definición de «cultura» que puede considerarse como clásica: cultura es «toda esa compleja totalidad que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres, hábitos y capacidades cualesquiera adquiridos por el hombre como miembro de una sociedad». De esta manera, la cultura se refiere a todos los conocimientos, capacidades, hábitos y técnicas adquiridos o heredados socialmente, es decir, no heredados biológicamente. Esta definición, más bien descriptiva, hecha desde la perspectiva de una teoría evolucionista, considera cultura todo aquello que es producido en sociedad, y tiende a considerar la cultura como un todo continuo, consideración en la que le sigue Leslie White. En general, todos los antropólogos aceptaron esta definición de cultura. Así, Sapir, después de repasar distintos significados del término:
El término «cultura» recubre tres sentidos o tres grupos de sentidos. En primer lugar es utilizado en un sentido técnico por los etnólogos o por los historiadores de las culturas, para referirse a todos los elementos de la vida humana que son transmitidos socialmente, tanto si son materiales como si son espirituales. En esta acepción, la cultura es coextensiva al hombre mismo […] Desde este punto de vista, todos los seres humanos, o al menos todos los grupos humanos, poseen una cultura, aunque sus diferencias puedan ser considerables y sus grados de complejidad muy desiguales. Para el etnólogo existen numerosos tipos de culturas y una variedad infinita de elementos culturales, sin que jamás asocie a ellos ninguna clase de juicio de valor. […]
La segunda acepción del término es la más ampliamente difundida. Designa un ideal, fuertemente academicista, de refinamiento individual, elaborado a partir de un pequeño número de conocimientos y experiencias asimiladas, pero hecho sobre todo de un conjunto de reacciones particulares sancionadas por una clase y una larga tradición. […]
La tercera acepción del término es la más difícil de definir e ilustrar de manera satisfactoria (…), esta tercera acepción participa de la primera acepción (la acepción técnica) por el hecho de que, como aquella, pone el acento sobre los bienes espirituales del grupo más que sobre los del individuo. Participa de la segunda acepción en la medida en que insiste sobre un pequeño número de factores culturales […]. En este sentido la «cultura» se aproxima al «espíritu» o al «genio» de un pueblo. (Anthropologie, Minuit, París 1967, p.326)
Define la cultura como «el conjunto socialmente heredado de prácticas y creencias que determinan el tejido de nuestra vida», y pone en estrecha relación la cultura con el lenguaje. También Malinowski considera la cultura como «herencia social», y M. Herskovits señala que «la cultura es el elemento aprendido del comportamiento del ser humano», por educación, imitación y condicionamiento. Otras definiciones destacan los aspectos sociales de la cultura, o sus relaciones con la formación de la personalidad. Para Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881-1955), por ejemplo, la cultura es un conjunto de normas, y para Ruth Benedict (1987-1948) está formada por patterns o «patrones de conducta» que sobrepasan al individuo, aunque no son simples ideales, sino que existen realmente en las formas de actuar y de pensar. P.B. Horton la define como «conjunto de pautas aprendidas de acción, sentimiento y pensamiento compartidas por los miembros de determinada sociedad», o bien como «todo lo que se aprende y se comparte socialmente», es decir, es la «herencia social». Ante las dificultades para encontrar unas pautas de evolución idénticas para todas las sociedades, Franz Boas y sus discípulos (Kroeber, Löwie, Wisler y otros) adoptaron el punto de vista del relativismo cultural y rechazaron toda comparación entre culturas que tuviera como baremo los términos de superioridad o inferioridad cultural. Algunos autores insisten en la caracterización de la cultura como fruto del aprendizaje y, por tanto, señalan su diferencia con la herencia biológica. Así, John Bonner la define como la transferencia de información por medios conductuales, especialmente por el proceso de enseñar y aprender, que contrasta con la transmisión de la información genética que pasa de una generación a otra por la herencia directa de los genes. La información transmitida culturalmente se acumula en forma de conocimientos y tradiciones, pero el énfasis de la definición estriba en la forma de transmisión de la información, más que en su resultado.
A.L. Kroeber y Clyde Kluchhohn, tras examinar unas quinientas definiciones, ofrecieron la siguiente como síntesis:
Pautas implícitas y explícitas de y para la conducta, adquiridas y transmitidas mediante símbolos exclusivos del grupo humano y que incluyen su materialización en forma de utensilios, aunque el núcleo principal de las mismas son las ideas tradicionales (es decir, obtenidas y seleccionadas históricamente) y los valores que implican. Los sistemas culturales son, por un lado, productos de la acción humana y, por otro lado, elementos condicionadores de acciones humanas futuras.
Cabe resaltar que en esta definición dada por Kroeber y Kluckhohn se hace especial referencia a los valores. Con ello, se pone de manifiesto una nueva dimensión en la noción de cultura: la dimensión normativa, según la cual los valores son los que caracterizan una cultura. Estos valores son los modelos de conducta, y lo son en cuanto que las formas de vida a las que se atribuyen valor aparecen como guías a seguir.
Así, la cultura puede concebirse como herencia, pero no herencia biológica o genética, sino como herencia social. Si la unidad de medida de transmisión de información genética son los genes, desde que Richard Dawkins introdujo el neologismo memes, éstos se consideran como la unidad de medida de transmisión cultural. Pero una definición más completa de «cultura» no tiene por qué ceñirse al ámbito de la actividad humana ya que, de una manera general, no sólo los seres humanos producen cultura. Por ello, y partiendo de una adaptación de la definición dada por Jesús Mosterín, se puede dar una definición más amplia: la cultura es información transmitida (entre miembros de una misma especie) por aprendizaje social, es decir, por imitación (en el caso de los animales y del ser humano), por educación, enseñanza o por asimilación (en el caso del ser humano). Los rasgos culturales o memes son las unidades de transmisión cultural.
2.1.1 Cultura humana y cultura animal
Los actuales estudios de etología muestran que algunos grupos de seres no humanos también manifiestan la existencia de ciertas formas de comportamiento cultural. De la misma manera que hasta hace poco tiempo se consideraba la capacidad de producir herramientas como específicamente humana (de ahí la caracterización del hombre como homo faber, y se ha podido constatar que muchas especies animales son capaces de fabricar algunas herramientas rudimentarias, también la noción de aprendizaje social ha dejado de ser patrimonio exclusivo de la humanidad, aunque, evidentemente, debido al lenguaje, la cultura ha podido desarrollarse extraordinariamente en el ser humano. Entre determinados animales, y en especial en ciertos primates, se puede constatar la existencia de pautas de conducta transmitidas por aprendizaje social que favorecen la supervivencia. Así, pues, además de la herencia biológica que capacita a una determinada especie para su supervivencia, también, en algunos casos, se puede hallar una herencia cultural que favorece esta misma supervivencia. Como dice Mosterín «la cultura no es un fenómeno exclusivamente humano, sino que está bien documentada en muchas especies de animales superiores no humanos. Y el criterio para decidir hasta qué punto cierta pauta de comportamiento es natural o cultural no tiene nada que ver con el nivel de complejidad o de importancia de dicha conducta, sino sólo con el modo como se transmite la información pertinente a su ejecución». Por ello, una definición amplia de cultura ha de poder englobar también las pautas de conducta derivadas del aprendizaje social de seres no humanos. Además, en el caso del ser humano, la cultura no es sólo resultado y producto de la evolución humana, sino también un factor de la misma, al igual que, por ejemplo, el cerebro y el lenguaje no son sólo resultado de la evolución, sino también factores que la han condicionado. En este sentido es preciso remarcar el carácter fundamentalmente simbólico de la transmisión cultural humana, que se realiza esencialmente por medio del lenguaje. De hecho, la aparición del lenguaje fue el factor decisivo que permitió la extraordinaria complejidad de la cultura humana.
2.2 Naturaleza
En sus dos acepciones básicas, naturaleza es el conjunto de las cosas que constituyen el universo o la esencia de una cosa que, a modo de principio activo, hace que ésta manifieste un determinado conjunto de propiedades características. Etimológicamente, tanto en griego (phýsis) como en latín (natura), el término se refiere al «nacimiento» o a la «producción» de las cosas, y así lo entendieron los presocráticos, autores de las primeras teorías sobre el «principio», o arkhé, en que se supone consiste la naturaleza. Aristóteles presenta la primera definición formal de naturaleza, como la «sustancia que posee en sí misma el principio del movimiento», y este criterio le permite nombrar un conjunto de cosas que son «por naturaleza»: los animales, las plantas y los cuerpos simples de donde todo procede; distinguiéndolas, por lo demás, cuidadosamente de lo que es producido por la tékhne, el arte, también principio productivo.
Los sistemas helenistas entienden preferentemente la naturaleza como el sistema de todo el conjunto, como universo o kosmos: para los estoicos, en efecto, naturaleza, Dios, fuego y razón son lo mismo, y de ahí derivan su ética, según la cual es preciso vivir de acuerdo con la naturaleza, «según la naturaleza de cada uno y según la naturaleza del Universo» (ver cita); asimismo, para los epicúreos, la naturaleza es el «todo» -átomos y vacío- y de acuerdo con este todo hay que construir la lógica, la física y la moral. Unos y otros mantienen el lema de naturam sequi (seguir a la naturaleza), que luego renuevan los humanistas del Renacimiento.
La naturaleza de los grandes sistemas helenistas, estoicos y epicúreos, es el cosmos racional y divino con el que ha de identificarse el hombre, que no es más que una parte del mismo (ver microcosmos y macrocosmos). El cristianismo modifica sustancialmente la noción de naturaleza, por lo menos en dos sentidos:
1) la naturaleza es creada, por lo que, aun conservando la idea de un todo autónomo dotado de sus propias leyes, su sentido último es trascendente, y el hombre no pertenece sólo a un orden natural, sino también a un orden sobrenatural; el hombre pertenece al mundo de la naturaleza y al de la gracia.
2) Por esto mismo, la moralidad no es conformidad a lo natural, sino a lo sobrenatural, y la naturaleza no marca ya la medida de la moralidad; además, y en consonancia, con esto, el hombre experimenta libertad con relación a la naturaleza: no es mera naturaleza y lo que es el hombre se entiende desde consideraciones sobrenaturales.
Los primeros en tomar conciencia de lo humano –lo histórico y lo cultural– frente a lo natural son los sofistas, que introducen una distinción entre lo que es por naturaleza (phýsis) y lo que es por convención (nómos).
El neoplatonismo aleja la naturaleza hacia el extremo inferior de la emanación y esta idea, cristianizada, domina en toda la Edad Media bajo el esquema del exitus-reditus, o del ascensus y descensus (de la unidad a la pluralidad y de ésta, de nuevo, a aquélla; de Dios hacia la naturaleza y de ésta a Dios). Toda la realidad es vista desde la perspectiva cristiana: la naturaleza creada es la obra divina, que no es negada por el mundo sobrenatural sino que la «complementa». La distinción entre Natura naturata y Natura naturans, del Periphyseon de Escoto Eriúgena, nacida de los mismos presupuestos, y que no resulta del todo ortodoxa, es una grandiosa visión global del conjunto de la realidad que inspirará panteísmos posteriores.
En el Renacimiento se vuelve a mirar de nuevo hacia una naturaleza autónoma; no dominan la escena las síntesis medievales de aristotelismo y cristianismo y surgen nuevas filosofías de la naturaleza renacentistas -de Telesio, Bruno, Campanella- que, influidas por teorías platónicas, neoplatónicas y estoicas, renuevan la antigua idea griega de que el mundo es un ser vivo que piensa; tales enfoques animistas e hilozoístas de la naturaleza acogen cómodamente en su seno tanto doctrinas platónicas, la del alma del mundo, por ejemplo, como el entusiasmo por el cultivo de artes precientíficas antiguas, como la magia, la astrología, la alquimia, la gnosis y la cábala, sobre todo a través de los textos herméticos. Quienes, en minoría, se acogen a Aristóteles, en la interpretación que procede del averroísmo de la escuela de Padua principalmente, recurren a él para «naturalizar» determinadas creencias escolásticas, la de la inmortalidad del alma, por ejemplo, o para insistir en la unidad común del entendimiento; en definitiva, para fundamentar también un panteísmo naturalista de inspiración averroísta.
La imagen de la naturaleza renacentista –el universo es un organismo vivo–, se halla en realidad más cercana a la literatura y al arte que a la ciencia; sólo con la llegada de la ciencia moderna, en los siglos XVI y XVII, se sustituye la antigua noción de «naturaleza creada» por la de una «naturaleza máquina», cuyo funcionamiento el hombre conoce a través de sus leyes, pero a la que en última instancia considera ordenada, o diseñada, por las manos de Dios. En este mundo sometido a leyes mecánicas, las que formula la ciencia moderna de Galileo a Newton, el lugar del hombre se vuelve problemático. Para Descartes, la naturaleza es extensión, pero el hombre es pensamiento y sólo su cuerpo puede explicarse como una máquina. Para Hobbes y Spinoza, el hombre es una máquina dentro del universo máquina. Para la gran figura científica de esta época, Newton, la máquina del universo está en las manos del Creador, y hasta el mismo espacio, sensorium Dei, conecta con la divinidad. Pero a lo largo del s. XVIII, se piensa de forma creciente en una naturaleza independiente de Dios: el mecanicismo se convierte en el materialismo y el sensualismo de La Mettrie y d’Holbach, aunque luego el romanticismo alemán de Novalis, Schelling y Goethe vuelve a explicar la naturaleza desde el vitalismo y el sentimiento. El idealismo alemán diviniza de nuevo a la naturaleza uniendo en ella hombre y divinidad. La filosofía de la naturaleza (Naturphilosophie) que se desarrolla a partir del romanticismo y del idealismo, y cuya figura más destacada es F. W. J. Schelling, retorna al modelo organicista de naturaleza, pero sus afirmaciones son pronto deslegitimadas por las ciencias fisiológicas, que ya explican con leyes físico-químicas la constitución de los seres vivos.
La teoría de la evolución del s. XIX replantea de nuevo la idea de naturaleza, en la que de modo definitivo ha de incluirse al hombre, cuyo origen y naturaleza se explica, por iguales mecanismos biológicos que el resto de organismos, como resultado de la selección y adaptación natural de las especies; el hombre es parte del mundo natural.
Al naturalismo del s. XIX, esto es, a la valoración preferente de la ciencia frente a cualquier metafísica, se opone como reacción el historicismo de Rickert, Windelband y Dilthey. Se introduce entonces la distinción, no sólo entre ciencias del espíritu y ciencias de la naturaleza, sino también entre naturaleza, espíritu, historia y cultura: naturaleza es lo que se explica, espíritu -historia y cultura- lo que se comprende. Naturaleza es, en definitiva, lo que no es historia ni cultura.
El neopositivismo del s. XX ha desvirtuado como metafísicos los intentos de conceptualizar en términos tan globales y generales toda la realidad entera. Tras su crítica, la filosofía de la naturaleza se desmembra en filosofía de la física, filosofía de la biología, filosofía de la vida, filosofía de la psicología, etc., que se construyen más bien como una parte de la filosofía de la ciencia, pero que representan o presuponen determinadas concepciones de la realidad natural.
2.3 Naturaleza y cultura
En la evolución del significado del término cultura se va abriendo paso su contraposición a la naturaleza. Cultura y naturaaparecen así como términos que se contraponen, especialmente a partir de la definición de la cultura como herencia no biológica. En esta concepción se enfatiza que los animales, en general, y el ser humano, en particular, tienen dos vías de obtención de información necesaria para su supervivencia: el genoma (la herencia biológica, la naturaleza), y la cultura (herencia no biológica fruto del aprendizaje social). Pero esta contraposición admite diversos grados e, incluso, en la medida en que la transmisión de información por aprendizaje social presupone algún órgano natural (como el cerebro, por ejemplo), aquella oposición se relativiza. Además, desde una perspectiva etológica y evolucionista, incluso puede verse la cultura como una estrategia zoológica para mantener la supervivencia de una especie (especialmente la del homo sapiens), que mediante ella aumenta su capacidad de obtener información añadiéndola mediante la herencia social a la herencia biológica y enfrentándose con este bagaje a la tendencia universal hacia la entropía expresada por la segunda ley de la termodinámica.
La segunda ley de la termodinámica nos dice que el cosmos, como un todo, se disgrega estructuralmente y se extingue dinámicamente; la materia deviene cada vez menos organizada y la energía cada vez más uniformemente difundida. Pero en un minúsculo sector del cosmos, a saber en los sistemas materiales vivientes, el sentido del proceso cósmico aparece invertido: la organización de la materia y la concentración de la energía se hacen cada vez más elevadas. La vida es un proceso de construcción, de estructuración. Pero para poder ir en contra de la corriente cósmica, los organismos biológicos deben extraer energía libre de sistemas no vivientes, capturarla y ponerla a trabajar en la tarea de mantener el proceso vital. Toda la vida es una lucha para obtener energía libre. La evolución biológica es sencillamente una expresión del proceso termodinámico que corre en sentido opuesto a aquel especificado por la segunda ley de la termodinámica para el cosmos como un todo. Es un movimiento que tiende hacia una mayor organización, una mayor diferenciación de estructuras, una mayor especialización de funciones, mayores niveles de integración, y más altos grados de concentración de energía. (White, L., La ciencia de la cultura, Buenos Aires, 1964, p. 340)
En este último sentido, no sólo no habría ninguna contraposición entre naturaleza y cultura, sino que ésta sería, en cierta forma, una prolongación de aquélla. Pero si esta relativización es posible si atendemos a la «base» biológico-natural que actúa como soporte necesario de la cultura, no sucede lo mismo si atendemos a los resultados de la adquisición de ésta ya que, en este caso, determinadas formas de comportamiento cultural sí que se revelan como plenamente opuestas a la naturaleza. Esta oposición, no obstante, también puede entenderse de diversas maneras, especialmente: 1) en el sentido de una cultura fundamentalmente técnica que tiene como objetivo el dominio de la naturaleza; 2) en el sentido de entender la cultura como opuesta a lo instintivo y 3) en el sentido de entender la cultura como una realidad objetiva que tiene su existencia en una dimensión distinta a la meramente natural o físico-natural, e incluso fuera de la dimensión meramente psicológica o mental.
1) El primer sentido de esta oposición aparece ya en el mito de Prometeo y es retomado por Platón (Protágoras, 320 y s.), y se refiere a la distinción entre una cultura del producir técnico y una cultura de la acción práctica, social y política, es decir, una cultura de la convivencia que debe defender al hombre de su afán excesivo de alteración de la naturaleza. La filosofía práctica de Platón y Aristóteles pone énfasis en el primado de la acción y la convivencia sobre la producción. Todavía en el s. XVIII Kant seguía tendiendo un puente entre naturaleza y cultura pues, si bien definió la cultura como «la producción en un ser racional de la capacidad de escoger sus propios fines» (Crítica del juicio, § 83), en el sentido de otorgar «fines superiores a los que puede proporcionar la naturaleza misma», también la considera como «fin último de la naturaleza con vistas a la especie humana», en una concepción teleológica de la naturaleza. Sin embargo, a medida que avanza la edad moderna y se acrecienta la industrialización, se empezará, en la práctica, a dar prioridad a la producción, y se acrecentará el afán de dominio de la naturaleza. En este sentido, la cultura se opondrá a la naturaleza como el dominador se opone a lo que quiere dominar. Esta es la base de la reflexión que emprende Rousseau al considerar que las técnicas y las ciencias, lejos de aumentar la moralidad y la felicidad humana, conducen a la hipocresía y la infelicidad. Según Rousseau (en el Discurso sobre las ciencias y las artes, 1750), todos los ejemplos históricos prueban que la fuerza y la virtud de un pueblo están en razón inversa a su grado de refinamiento.
2) El segundo sentido de la oposición entre naturaleza y cultura lo representa Freud, para quien la cultura es una forma represiva sustentada en el «superyó» (super ego) que se opone a las tendencias instintivas de la naturaleza que tienen su base en el «ello» (id). Más concretamente, en El malestar en la cultura (1930), Freud adopta un tono altamente pesimista sobre el destino de la cultura, la cual aparece como una frágil victoria de la pulsión de vida (Eros) sobre la pulsión de muerte (Thanatos). Este instinto de muerte, que se exterioriza a través de la agresividad, que para Freud es una disposición instintiva primitiva y autónoma del ser humano, adquiere en la obra de Freud un papel cada vez más relevante, en especial a partir de la publicación de Más allá del principio del placer (1919), obra en la que introduce este concepto. Esta oposición entre la libido y la pulsión de muerte –que en El malestar de la cultura aparecen casi como potencias cósmicas y que dotan al psicoanálisis de una dimensión de concepción del mundo (Weltanschauung)– condiciona la misma cultura y señalan su extrema fragilidad. La cultura, cuyo objetivo debería ser la consecución de la felicidad, y que muestra la permanente incapacidad del hombre para conseguirla, está sometida a la tensión continua que le impone la natural agresividad exponente de la pulsión de muerte. Es preciso que los hombres repriman esta agresividad y que sublimen sus instintos. Pero esta forma de represión aparece en la cultura como origen de un sentimiento de malestar y de culpabilidad. En este sentido, la cultura se mueve siempre dentro de este círculo vicioso: victoria de la pulsión de vida sobre los instintos agresivos, que se toman su revancha con un exceso de represión o con un nuevo desbordamiento de la agresividad. Dentro de esta caracterización de la cultura Freud acentúa su crítica a la religión, a la que califica como un «delirio colectivo» que mantiene a la humanidad en un mundo infantilizado.
También Lévi-Strauss señala esta oposición entre naturaleza y cultura, en la que los mitos actúan como mediadores. Los mitos tienen, según él, un origen psicológico y son fruto de la tendencia de la mente a polarizar la experiencia describiéndola en series de opuestos, en una especie de clasificación binaria, y aparecen como intentos de conciliación de dichas oposiciones. En su evolución los mitos cambian aspectos superficiales, pero su estructura permanece. Justamente, una de las polaridades más características descritas por Lévi-Strauss es la que enfrenta a la naturaleza con la cultura, que se manifiesta a través de los mitos relativos a lo crudo y lo cocido. Por otra parte, Marx también subraya, en cierto sentido, la oposición entre naturaleza y cultura, ya que considera que determinadas partes de las pautas de comportamiento cultural forman parte de la superestructura ideológica, y justamente el aspecto más ideológico (en el sentido de falsa conciencia) de la cultura se da cuando ésta se quiere presentar como un producto natural ya que, entonces, bajo la coartada de su supuesta naturalidad se quiere imponer una determinada concepción del mundo generada por la clase dominante para proseguir su supremacía. Para Marx la cultura es una segunda naturaleza, ya que el ser humano, más que tener una naturaleza humana es un ser social que produce sus propias condiciones de vida. Pero estas condiciones son las que determinan esta segunda naturaleza que, en este sentido, pues, no es natural, sino social. De la fusión entre las concepciones de Marx y las de Freud surge el freudomarxismo representado por autores como Erich Fromm, Wilhelm Reich o Herbert Marcuse. En el caso de este último filósofo, a esta concepción de la cultura se añaden aspectos críticos surgidos de la reflexión de Heidegger: su concepción de la técnica y su concepción de una «voluntad de la voluntad» que impera en la civilización actual que «niega todo fin en sí y sólo admite los fines como medios». Para Marcuse, la cultura debe entenderse como la reflexión sobre la evolución previa y sobre las alternativas, a partir de las cuales la civilización occidental se revela como un camino erróneo. De esta manera, para Marcuse, la cultura se convierte en crítica de la cultura. También Habermas se inscribe ,en parte, en esta tradición y señala que el peligro de nuestra cultura es que el interés –que domina el conocimiento y la acción- por el creciente dominio de la naturaleza acabe con todos los demás fines. Por otra parte, también ciertas tendencias contemporáneas de tipo ecologista señalan los límites del dominio sobre la naturaleza y alertan sobre una separación excesiva del hombre respecto de su medio natural que podría concluir con la destrucción total de la vida sobre el planeta.
3) La oposición entre naturaleza y cultura, entendiendo por ésta una realidad objetiva que tiene su existencia en una dimensión distinta a la meramente natural o físico-natural, y distinta también de la mera dimensión psicológica, está representada fundamentalmente por la concepción de la cultura como un continuum, defendida por algunos evolucionistas culturales (en especial, Leslie White), y por la doctrina del «mundo 3» de Popper. En cierto modo, esta noción de cultura, entendida como una entidad con realidad objetiva independiente, ya aparece implícitamente en la filosofía de la historia de Renan quien, en su Vida de Jesús, afirma que «la Historia está llena de sincronismos extraños que hacen que, sin haberse comunicado entre ellas, fracciones de la especie humana muy alejadas unas de otras, lleguen al mismo tiempo a ideas y soluciones casi idénticas».
White considera el paralelismo entre herencia biológica y herencia cultural, siendo con ello precursor de las concepciones actuales sobre los memes. Así, considera que, de la misma manera que se pueden constatar diferencias biológicas entre los individuos humanos y características raciales distintas, y no por ello hay ningún impedimento para considerar que la herencia biológica, en su conjunto, es común a todos los seres humanos, tampoco lo hay para considerar la herencia cultural como un continuum, a pesar de la manifiesta diferencia cultural entre unas sociedades y otras. Por ello afirma que «la cultura es una forma de herencia social. Vemos así la cultura como un continuum, un orden de cosas y hechos suprabiológicos y extrasomáticos, que fluye a través del tiempo de una época a otra», razón por la cual «la cultura puede ser descrita e interpretada en términos de principios y de leyes que le son propios». Aunque «todo individuo nace en una cultura que ya existía y que es independiente de él», y aunque «los rasgos culturales tienen una existencia fuera de la mente individual e independiente de ella», la cultura «no tiene, ni es posible que así sea, existencia aparte de la especie». En esto White sigue a Durkheim, quien también había afirmado que «los modos colectivos de actuar y pensar tienen una realidad que está fuera del individuo, quien, en todo momento, se conforma a ella. Estos modos de pensar y actuar existen por derecho propio» (Durkheim, E. Las reglas del método sociológico, 1938). De esta manera se subraya la existencia de la cultura como un fenómeno extrabiológico, extrasomático y extra-natural independiente de los individuos, pero como una creación del conjunto de la especie (no de una raza o de una etnia), y que sigue una dinámica propia, es decir, que además de una cierta objetividad, posee también una cierta autonomía. Los rasgos culturales adquieren entonces una vida propia: una vez nacidos obedecen sus propias leyes, interaccionan entre sí formando nuevas síntesis y combinaciones y, aunque en su globalidad la cultura es entendida por White como una estrategia zoológica para permitir y acrecentar la supervivencia de la humanidad basada en la optimización y dominio de la energía, debido al carácter simbólico de la transmisión cultural (gracias, pues, al lenguaje), se produce una separación de los mecanismos naturales generales. Así, mientras que en los otros animales sus sistemas sociales y su aprendizaje están en función de su puro organismo biológico, en el ser humano la cultura acaba imponiéndose, de manera que su conducta acaba siendo función, no de su organismo, sino de su cultura. Por ello, esta cultura, entendida como un continuum que tiene una cierta existencia independiente de los individuos particulares, aunque no independiente de la especie, no es expresión, según White, de una hipotética y única «naturaleza humana», ya que «la etnografía nos enseña que hay las más grandes divergencias de costumbres entre los distintos pueblos del mundo». De esta manera, White quiere conciliar la existencia de una cultura humana, en sentido general, con el relativismo cultural, referido a las diversas culturas particulares.
Por su parte, a partir de 1967, Popper formuló su teoría de los tres mundos, de manera que denomina Mundo 1 al conjunto de estados y de cosas existentes o mundo de las cosas materiales o estados físicos; Mundo 2 a los estados de la mente privados e individuales, es decir, el mundo subjetivo de las mentes, de los estados mentales o estados de conciencia y Mundo 3 al conocimiento objetivo o conjunto de los datos e informaciones almacenados en libros, películas, discos magnéticos, etc., que constituyen el fundamento de la objetividad, así como el mundo de estructuras objetivas producidas por las mentes de las criaturas vivientes, que una vez producidas y almacenadas (en el lenguaje mismo, por ejemplo), tiene una existencia propia.
Esta concepción Popper la desarrollará especialmente en tres obras: Conocimiento objetivo, El yo y su cerebro (escrita conjuntamente con John Eccles) y en Búsqueda sin término. El mundo 3 es «el mundo de las teorías, los libros, las ideas, los problemas» (Búsqueda sin término, Tecnos, Madrid 1977, p.28), e incluye también «las relaciones sociales» (ibid.). Sus contenidos son reales, «más o menos tan reales como las mesas o las sillas físicas» (ibid.p.246), y es un mundo plenamente autónomo, de manera que este mundo 3, aunque es creación humana, crea su propio dominio de autonomía. Por ello, afirma Popper, podemos hacer descubrimientos teóricos de una manera semejante a como podemos hacer descubrimientos geográficos. En la concepción de un «mundo 3» han seguido a Popper autores como el premio Nobel de medicina John Eccles, Jacques Monod y Peter B. Medawar. Tanto la concepción defendida por Leslie White (desde los años cuarenta) como la defendida por Popper (a partir de los años sesenta) enfatizan el carácter autónomo de la cultura, su separación de la naturaleza y su realidad objetiva, y pueden considerarse precursoras de la actual concepción informacional e ideacional de la cultura.
3. La evolución humana
3.1 El origen de la vida
En la escala geológica, nuestra especie, Homo sapiens, es de origen muy reciente. La Tierra se formó hace unos 4650 millones de años, como resultado de la condensación de gases y partículas que giraban alrededor del Sol. El origen de la vida debió ocurrir hace algo más de unos 3500 millones de años, fecha de la que se conservan fósiles de organismos parecidos a las bacterias de hoy día. Bacterias y organismos semejantes son los únicos seres vivientes que existían durante los primeros 2000 millones de años de la historia de la vida. Los primeros organismos eucariotas (cuyas células tienen núcleo) aparecen hace unos 1500 millones de años, pero son todavía seres microscópicos unicelulares. Los primeros organismos milticelulares surgen hace unos 1500 millones de años y eran organismos acuáticos. Las plantas y los primeros vertebrados aparecen hace unos 500 millones de años. La primera aparición de los mamíferos tuvo lugar hace casi unos 200 millones de años, pero la expansión y multiplicación de los mamíferos comienza hace sólo unos 70 millones de años. Los australopitecinos –los primeros seres que merecen ser llamados humanos, puesto que los más avanzados de ellos construían instrumentos primitivos– aparecen hace unos 4 ó 5 millones de años; nuestra especie, Homo sapiens, no lo hace hasta hace unos 300.000 años.
Los primeros organismos en aparecer fueron los organismos procarióticos –bacterias y algas verdeazules– y, a partir de ellos, surgieron los organismos eucariotas. Una vez que el nivel de organización eucariota evolucionó, tuvo lugar una radiación adaptativa que dio lugar a varios tipos de eucariotas unicelulares. El paso de los organismos unicelulares a los multicelulares ocurrió unas 17 veces en distintos linajes eucariotas unicelulares.
La organización multicelular permitió el aumento de tamaño y la diferenciación de las células, que pueden así especializarse para cumplir funciones diferentes dentro del mismo individuo. Los organismos multicelulares se clasifican en tres reinos: plantas (capaces de sintetizar todas las materias orgánicas que necesitan), hongos (parecidos a los vegetales, pero necesitan aporte de materia orgánica, puesto que no son capaces de fotosíntesis) y animales que, como los hongos, se alimentan de materia orgánica.
Los primeros animales evolucionaron hace más de 700 y menos de 1000 millones de años, siendo éstos invertebrados. Una línea de estos invertebrados desarrolló una especialización natatoria y divergió notablemente de los otros invertebrados. De estos peces primitivos evolucionarían más adelante los peces modernos y los anfibios; de los anfibios, los reptiles; y de éstos, primero los mamíferos y más tarde las aves.
Entre hace 200 y 65 millones de años, los vertebrados más diversos, más numerosos y mayores de la tierra eran los dinosaurios. Los mamíferos, sin embargo, no llegaron a diversificarse y multiplicarse de manera importante hasta la extinción de los dinosaurios, hace unos 65 o 70 millones de años. Uno de los grupos de mamíferos que surge entonces es el de los primates, que incluyen a los monos y el hombre.
Los primates más antiguos evolucionaron a finales del Cretáceo, hace unos 65 millones de años, a partir de los insectívoros. Hace unos 50 millones de años aparecen prosimios parecidos a los lemures vivientes. Los monos propiamente dichos surgen hacia finales del Eoceno y principios del Oligoceno, hace unos 35-40 millones de años. Pronto se separan en dos grupos, los monos del Viejo Mundo (catarrinos) y los del Nuevo Mundo (platirrinos).
Nuestros parientes vivientes más cercanos son los antropoides, clasificados en la familia de los póngidos. Hay cinco géneros de antropoides; tres de ellos asiáticos; los otros dos africanos. Los seres humanos son la única especie viviente de la familia de los homínidos.
La historia evolutiva de los homínidos es la siguiente: a partir de un antepasado común, se separan dos linajes, uno que va al gibón y siamán y otro que va a los grandes antropoides y al hombre. El orden de separación de los otros tres linajes, el del hombre, el del chimpancé y el del gorila, no se conoce con certeza. Es probable que primero se separara el linaje humano del de los otros dos antropoides y que poco después se ramificaran éstos uno del otro.
3.2 El eslabón perdido
Los escépticos de la teoría de la evolución mencionaban, durante la vida de Darwin, el “eslabón perdido” de la cadena de la evolución humana. Si los antropoides y el hombre han evolucionado a partir de antepasados comunes, y si la evolución es un proceso gradual, tienen que haber existido, en el pasado, organismos intermedios entre el hombre y los antropoides. Los críticos preguntaban: ¿dónde están los restos fósiles de tales eslabones de la cadena evolutiva? Hoy en día, el “eslabón perdido” ya ha sido encontrado; no uno, sino muchos eslabones fósiles –organismos intermedios entre los antropoides vivientes y el hombre– han sido descubiertos.
El primero en encontrarse fue el llamado Hombre de Neandertal. Los neandertales son restos fósiles de seres humanos, muy parecidos a nosotros pero con cabeza configurada de manera un tanto diferente, con frente baja inclinada, cejas salientes y fuerte mandíbula. Los restos de Neandertal son considerados como una subespecie o raza diferente –Homo sapiens neanderthalensis– de nuestra especie. Los hombres modernos pertenecen a la subespecie Homo sapiens sapiens.
Mucho más significativo como eslabón intermedio es el fósil descubierto en Java por Dubois. Dubois creía que la transición del simio al hombre debía haber ocurrido en el clima cálido de los trópicos y no en el clima frío y riguroso de Europa, y fue en Java donde descubrió la parte superior del cráneo y un fémur de un fósil, que fue llamado hombre de Java, o también Pithecanthropus, que significa “simio-hombre”.
El Hombre de java dio lugar a polémicas considerables, entre quienes creían que se trataba de un eslabón intermedio en la evolución de los simios al hombre, y los que negaban tal posibilidad, proponiendo que se trataba de un antropoide extinguido y no de un antepasado humano. La controversia duró hasta que, en la década de los 20, se descubrieron los restos de lo que se conoce como Hombre de Pekín.
Los fósiles que antes se llamaban Pithecanthropus se clasifican ahora como Homo erectus, especie que vivió entre hace algo más de un millón y unos quinientos mil años; su capacidad craneana era de unos 900 cm3, era bípedo, construía útiles de piedra y es el primer organismo del que se sabe que usara el fuego. La existencia de cráneos intencionadamente quebrados en la cueva donde se descubrió el Hombre de Pekín, hace suponer la existencia de prácticas rituales, asociadas tal vez con la ceremonia de enterramiento.
En 1924 se descubrió el Australopithecus africanus. Éstos eran también bípedos, con una capacidad craneal de unos 500 cm3, y sólo de algo más de un metro de altura y, por ello, más bajos que el Homo erectus. En su cabeza reunían una mezcla sorprendente de caracteres humanos y simiescos: la frente baja y la cara simiesca, pero con dientes de proporciones semejantes a los del hombre moderno.
En 1938 se descubrió un tipo distinto de australopitécino, el Australopithecus robustus. Éstos australopitécinos eran de mayor tamaño y una tanto menos humanos, en apariencia, que A. africanus, con dientes más grandes y mandíbulas más fuertes que éstos. Los australopitécinos vivieron en África desde hace unos 5 millones de años hasta hace cerca de 1 millón de años.
Una forma intermedia entre A. africanus y H. erectus fue descubierta en 1961 y denominada Homo habilis; eran individuos bípedos con dientes aún más humanos que los Australopithecusy un cerebro mayor –unos 700 cm3–; construía útiles de piedra bastante avanzados y vivió desde hace unos dos millones de años hasta hace aproximadamente un millón de años.
3.3 El linaje evolutivo del hombre
La evidencia presente sugiere que la evolución del linaje humano durante los últimos 6 millones de años empieza a partir de A. africanus. Entre hace tres y cuatro millones de años, evolucionan a partir de este linaje tres ramas diferentes, mientras que A. africanus también continúa. Unos de los nuevos linajes representa evolución hacia cerebros mayores y rasgos cada vez más humanos; este linaje evoluciona primero hacia H. habilis, después hacia H. erectus y, finalmente, hacia H. sapiens. Es el único linaje que ha persistido hasta tiempos modernos. Los otros dos linajes representan evolución a partir de formas gráciles (tal como A. africanus) hacia las formas mayores y burdas que son A. robustus y A. boisei.
Así pues, han existido cuatro linajes diferentes de homínidos en la evolución humana. Tres de los linajes se extinguieron, mientras que el cuarto dio origen al hombre moderno. Hubo una época en la que coexistían, al mismo tiempo, cuatro especies diferentes de homínidos –H. habilis, A. africanus, A. robustus y A. boisei–, aunque no todos vivían simpátridamente. A. robustus y A. boisei vivieron, al menos durante parte de su existencia, al mismo tiempo, pero en regiones diferentes: A. robustus en el sur de África; A. boisei en el este.
3.4 Los antepasados del hombre y de los antropoides
Los australopitecinos más antiguos conocidos aparecieron en el linaje humano mucho después de haberse éste separado del linaje evolutivo que lleva a los monos antropoides. Lo que no se ha resuelto aún es quiénes fueron los antepasados de los australopitécinos dentro del linaje humano y quiénes fueron los últimos antepasados comunes de los antropoides y el hombre. Por el momento, los conocimientos presentes sugieren las relaciones siguientes:
El último pasado común al hombre y a los grandes monos antropoides es probable que sea Dryopithecus, que apareció hace algo más de 20 millones de años. Los driopitecinos eran simios propiamente dichos y, por ello, no homínidos, aunque sí hominoides; eran animales cuadrúpedos, arbóreos, que se alimentaban principalmente de frutas y con un cerebro de tamaño no muy diferente al de los antropoides modernos. En general, eran bastante semejantes a éstos, aunque poseían mejillas, dientes y mandíbulas más pequeñas.
Hace unos 15 millones de años se ramificaron tres, o tal vez más, linajes diferentes a partir de Dryopithecus. Una de las ramas está representada por Gigantopithecus; un segundo linaje conduce al orangután; mientras que el tercero es el que lleva hasta el hombre, el gorila y el chimpancé. Una rama de este tercer linaje evolucionó hasta el chimpancé y el gorila; otra evolucionó hacia Ramapithecus.
Se conocen dos especies de Ramapithecus: R. wickeri, que vivía en África, y R. punjabicus, de la India. Eran individuos intermedios entre los driopitecinos anteriores y los homínidos posteriores. Por estas razones, muchos antropólogos los sitúan dentro del linaje de los homínidos. Si esta interpretación es correcta, el linaje que va al hombre habría divergido de los linajes de los antropoides modernos hace, al menos, unos 15 millones de años; sin embargo, hay antropólogos que proponen que la diversificación del linaje humano y los de los antropoides más relacionados con él, ocurrió hace menos de 15 millones de años.
3.5 Modo de vida y evolución humana
La evolución del hombre a partir de antepasados simiescos está caracterizada por varias tendencias, tales como el aumento del tamaño del cerebro, la reducción del tamaño de los dientes y de las mandíbulas, y la posición bípeda. Estos cambios evolutivos debieron ser favorecidos por la selección natural.
El hábitat de Ramapithecus era la zona intermedia entre la selva y la sabana; Ramapithecus vivía y cazaba, al menos parte del tiempo, en campo abierto, por lo cual la postura erecta pudiera serle ventajosa. Hacia el final de su existencia, el clima terrestre cambia y se hace más seco, lo cual debió llevar a Ramapithecus y sus descendientes hacia una vida aún más de campo abierto, facilitando, de la manera siguiente, la evolución hacia el bipedalismo.
La postura erecta facilitaba a Australopithecus la observación de áreas mayores de campo abierto y, con ello, el ojeo de sus presas a distancias más lejanas. La posición erecta dejaba las manos libres para llevar palos o huesos de animales, usados como armas rústicas y facilitaba, por tanto, la caza. Las manos podían ser usadas para funciones diversas, además de para llevar armas, como son la construcción y manejo de útiles varios.
A través de su larga existencia histórica, los australopitécinos mantuvieron un cerebro relativamente pequeño, de unos 500 cm3. La transición hacia H. habilis está asociada con un aumento gradual del cerebro hasta unos 700 cm3; y la transición de H. habilis a los H. herectus más primitivos con otro incremento de hasta unos 900 cm3. Las circunstancias que favorecieron estos cambios son de dos clases: por una parte, cambios en el medio ambiente y, por otra, una evolución gradual del modo de vida. Los cambios ambientales se debieron principalmente a una modificación del clima, que se hizo más frío; esto hacía necesario buscar refugios y almacenar comida para la época del frío en la que la caza escaseaba. Individuos capaces de darse cuenta de estas dificultades y de resolverlas, necesariamente tenían ventaja sobre otros. El segundo tipo de presión selectiva, condicionada en parte por la primera, fue debido a una alimentación con una proporción cada vez mayor de carne en la dieta. La caza de animales, sobre todo de animales grandes, requería de los relativamente pequeños e indefensos homínidos, un aumento de inteligencia que posibilitara el uso de mejores armas y la organización de cacerías en grupos; esto último debe haber infundido, además, el desarrollo de la habilidad de comunicarse de manera sutil, lo cual también requiere mayor inteligencia.
Durante el Pleistoceno, a partir de hace aproximadamente un millón de años, H. erectus aumentó gradualmente de tamaño de cerebro, desde algo menos de 900 cm3 hasta más de mil, y se extendió a través de África y de gran parte de Europa y Asia. El aumento de la capacidad craneal fue acompañado de una elevación de la frente y del redondeamiento de la parte superior del cráneo. Al mismo tiempo, los huesos del cráneo se hacen más finos y el tamaño y fortaleza de las mandíbulas decrece, debido, en parte al menos, a que estos homínidos habían aprendido a cortar la carne y a cocinarla, usando el fuego recién descubierto. La disminución del tamaño de la mandíbula y de los dientes cambia la forma de la cara, cuya parte inferior resulta menos saliente, llevando, en su momento, a una apariencia general de la cara y la cabeza muy semejante a las del hombre moderno.
3.6 Homo sapiens
La transición del H. erectus al H. sapiens tuvo lugar durante la segunda mitad del Pleistoceno, comenzando hace unos 500.000 años. Hace unos 300.000 años comienzan a aparecer los hombres de Neandertal, que viven hasta el final de la cuarta glaciación, hace unos cuarenta o cincuenta mil años, momento en que desaparecen, al ser sustituidos o absorbidos por H. sapiens sapiens, los seres humanos completamente modernos.
Los hombres de Neandertal eran hombres más bajos y fuertes que los modernos, con cejas salientes y mandíbula relativamente desarrollada pero sin barbilla. El tamaño del cerebro es de unos 1450 cm3. Vivían principalmente en cuevas, se alimentaban de caza y se cubrían con pieles de animales; usaban el fuego sistemáticamente y fabricaban útiles de piedra, pertenecientes a la llamada cultura musteriense.
La transición del H. sapiens neanderthalensis al H. sapiens sapiens ocurre en Europa, de manera un tanto repentina, durante la cuarta glaciación. Los hombres de Neandertal son reemplazados por los hombres de Cro-Magnon que venían de fuera de Europa y cuya estructura ósea es idéntica a la nuestra, hombres altos y atléticos, de cerca de 1,80 metros de altura; eran nómadas que vivían de la caza y, también, de la recolección de productos vegetales, aun cuando no cultivaban la tierra. Sus hachas y cuchillos de piedra están finalmente esculpidos; además, usaban ropa cosida con agujas de hueso, se adornaban con ornamentos personales de hueso y piedra y fabricaban cerámica. Trababan a los muertos con reverencia, enterrándolos en posiciones cuidadosamente preparadas y depositando a veces junto a ellos alimentos, ropa y otros objetos.
4. La singularidad de la especie humana
T. H. Huxley escribió en 1863: «La cuestión más fundamental para la humanidad –el problema que subyace a todos los demás y cuyo interés es mucho más profundo que el de cualquiera de ellos– es la investigación de lugar que el hombre ocupa en la naturaleza y su relación con el resto del universo. De dónde viene nuestra raza; cuáles son los límites de nuestro poder sobre la naturaleza y del poder de la naturaleza sobre nosotros; hacia qué meta nos dirigimos –éstos son los problemas que se plantean, de nuevo y con interés creciente, a todos los hombres».
La pregunta fundamental es, por tanto, ¿qué es el hombre?. Responder a esta pregunta implica, no sólo decir qué es el hombre, sino también hablar de las características que diferencian al hombre del resto de los animales y, en concreto, de los antropoides. Es en esta distinción, y en su significación, en lo que nos vamos a centrar ahora.
4.1 Bipedestración
La bipedestración es el factor que resume todos los demás cambios que caracterizan la naturaleza humana. La postura bípeda es algo que acontece no solamente como una forma accidental, sino que hay una reorganización total del organismo en torno a la bipedestración. Se pasa de una postura cuadrúpeda en la que el peso del cuerpo está organizado para ser mantenido a cuatro patas, a una postura en la que el peso del cuerpo recae sobre la pelvis.
Con la adopción de esta postura hay una liberación de las manos, las cuales, al no jugar papeles de sustentación, quedan libras para desarrollar otro tipo de actividades. Dentro de esta libertad de las manos juega un papel fundamental la evolución de estas manos, las cuales al tener fundamentalmente una función prensil, acaban dando una oposición del dedo pulgar con respecto a los otros cuatro dedos. Esta oponibilidad del pulgar en los humanos es mayor que en el resto de los primates. La oponibilidad del pulgar nos permite la manipulación y fabricación de herramientas, nos hace seres técnicos. Con la oponibilidad total del pulgar, podemos manipular más precisamente las herramientas.
La liberalización de las manos conlleva la pérdida de importancia de otros rasgos propios del resto de los vertebrados, como puede ser la configuración del esqueleto. Funciones queen el resto de los vertebrados tiene la mandíbula, en el hombre las tiene la mano, lo que conlleva que la estructura de la cara varíe.
La adopción de una postura vertical conlleva también ciertas transformaciones en el cráneo. Con la bipedestración, el engarce de la columna vertebral con la base del cráneo se adelanta, de forma que se compense con el peso de la cabeza; con ello se consigue que no cueste ningún trabajo mantener la cabeza erguida. Se produce también un redondeamiento del cráneo. La mayor circularidad del cráneo conlleva una reorganización de la cavidad craneal, de todo el frente de la cara (desaparece el prognatismo); la forma bucal pasa de tener forma de U a tener forma de V, con lo que hay una mayor capacidad de masticación; se produce también una reducción de los caninos (debido a lo que decíamos antes de que el hombre realiza con la mano muchas funciones de la boca); este reducción de los caninos permite una masticación rotatoria, lo que a su vez permite la consumición de alimentos mucho más duros (semillas y otros alimentos ricos en proteínas) que repercuten en el peso y la talla del organismo. Hay un desprendimiento del labio superior de la encía.
Todo esto posibilita también el lenguaje articulado.
La columna vertebral se transforma en una S muy abierta, en oposición a la columna del resto de los primates. La pelvis humana se ensancha y se acorta para recoger de una manera más segura el peso del organismo.
La forma en que el fémur encaja en la pelvis es mucho más vertical que en los primates, lo que permite adoptar la musculatura de las piernas a la bipedestración.
La bóveda del pie facilita la bipedestración.
El alineamiento de los dedos del pie es distinto del resto de los simios. En el género humano se ha perdido la oponibilidad del pulgar, debido a que hay una diferenciación clara en los papeles de ambas extremidades. Los pies humanos están adaptados para sostener el peso del cuerpo.
Se produce una frontalización de la vista, de manera que ambos ojos se pueden enfocar a la vez sobre el mismo objeto, lo que permite percibir la profundidad (se adquiere una visión estereoscópica). Esto es posible, partiendo de la frontalización, porque hay un entrecruzamiento de las sensaciones percibidas por ambos ojos, de manera que esas sensaciones llegan a los centros sensibles de ambos ojos.
La frontalización de la vista permite un campo de visión mucho más amplio, lo que permite una mayor capacidad de almacenar información. Esto condujo a una reorganización del sistema nervioso.
La coordinación mano-vista va a ser clave en el proceso de la herramentación.
Ahora bien, al tiempo que el hombre se hace bípedo, hay que tener en cuenta que para andar se necesita un aprendizaje (a pesar de tener el cuerpo hecho para andar). Ello sugiere que, como complemento a la bipedestración, tuvo lugar un cambio en las relaciones sociales. El hombre adquiere la postura bípeda mediante un proceso de socialización.
La postura bípeda exige una constante atención del sistema nervioso para que el equilibrio se mantenga, lo que exige una mayor coordinación del sistema nervioso
4.2 Reorganización del sistema nervioso y aumento de la capacidad craneal
Fue la reorganización del sistema nervioso lo que ocurrió antes que el incremento de la capacidad craneal. Esta reorganización fue luego la causa del incremento de la capacidad craneal.
Una factor de importantísima influencia en el aumento de la capacidad craneal es la aparición de la cultura; la aparición de la cultura es anterior al aumento de la capacidad craneal, pero, aún más, la cultura fue la causa del aumento de la capacidad craneal.
La cultura apareció gracias a la reorganización interna del sistema nervioso.
¿En qué consiste esta reorganización del sistema nervioso? Consiste en un crecimiento de los lóbulos frontales en detrimento del lóbulo occipital; hay un gran desarrollo de todo el cerebro anterior. En este desarrollo se perfeccionan y complejizan las neuronas; son neuronas más ramificadas, con muchas conexiones, lo que permite que las funciones que realiza el organismo del sistema neural (el aumentar su número y desarrollar funciones más complejas) queden reducidas a las neuronas menores, quedando gran número de neuronas libres. Neuronas libres son aquellas que no están directamente implicadas en actividades funcionales.
Además de aumentar el número de neuronas, el número de sinapsis va a aumentar también, debido a que las neuronas son mucho más complejas. Cada neurona puede establecer múltiples sinapsis.
4.3 Comportamiento humano/comportamiento animal desde el punto de vista instintivo
Cuando se habla de instinto, nos referimos a una disposición para el comportamiento de tipo innato, o sea, no aprendida. Si el comportamiento es innato, es debido a que los genes justifican el comportamiento en su integridad, el comportamiento innato es esencialmente genético. Ahora bien, el comportamiento instintivo es susceptible de aprendizaje.
Otras característica es que es específico, es decir, es propio de todos los individuos de la especie. Ahora bien, existen variaciones intraespecíficas de los comportamientos instintivos según los medios ecológicos en que viven distintos individuos de la misma especie.
Otra característica del concepto de instinto es su automatismo; ante la presencia de un estímulo, la respuesta se desencadena, y se desencadena en unas pautas fijas de acción. Estas pautas fijas se ultiman independientemente del medio, independientemente de que sean o no sean eficaces.
Ahora bien, a veces se olvida que el comportamiento aprendido también se desarrolla, a veces, según pautas fijas.
Otra característica es que el comportamiento instintivo es supervivencial, está al servicio de la especie. Esta característica es bastante cuestionable, sobre todo si la trasladamos al mundo humano.
Ahora bien, el concepto de instinto es un tanto vago y tautológico, ya que al decir que un comportamiento es instintivo, no decimos nada, porque con ello no damos ninguna información sobre qué fenómenos son los que ocurren dentro del individuo que provocan que se comporte de una determinada manera.
Para Timbergen, el instinto es una estructura jerarquizada de conductas. El instinto está jerarquizado en unos bloques genéticos. Cuando un determinado estímulo llega al bloque genético (centro superior), la energía del centro superior pasa a otro centro inferior dando lugar al estado de apetencia; cuando este centro inferior es estimulado por otro estímulo, esta energía pasa a otro centro y así sucesivamente hasta que se desarrolla totalmente la conducta denominada instintiva.
Sin embargo, parece ser que en los comportamientos instintivos no se libera más energía que la procedente de los supuestos procesos metabólicos.
La explicación de la conducta a partir de los instintos es una explicación muy vaga, entre otras cosas porque es muy difícil encontrar comportamientos intraespecíficos totalmente universales. Para ello, se propone el siguiente
4.4 Retraso de la ontogenia
Retraso de la ontogenia significa que, en relación con el desarrollo de otras especies animales, el hombre padece una evolución muy lenta en varios sentidos:
– el hombre cuando nace está todavía en estado fetal
– una vez ha nacido, el desarrollo biológico (fetalización) es mucho más lento que el que tiene lugar en otras especies animales
La fetalización ha llevado a algunos investigadores a afirmar que el hombre nace un año antes de tiempo.
Este nacimiento prematuro está relacionado con ciertas de sus características biológicas; ya que si el hombre naciera con la pelvis o el cráneo más desarrollados, no podría salir por la pelvis de la madre. Además de que la estructura ósea de la madre condicionaría a la del niño.
El nacimiento se produce en el momento en el cual es posible que el niño nazca. El momento en que el niño nace no es un estado de madurez.
¿Qué características tiene el niño al nacer que sean comparables a las de otros antropoides en el útero materno?. Estas características son:
1. Relativa ausencia de pilosidad corporal
2. Una mayor frontalización. Los fetos de los primates se parecen más a un niño recién nacido que a los animales de su propia especie
3. Desarrollo de la pelvis
4. Adelantamiento del foramen magnum.
La diferencia está en que nosotros conservamos estas características, y los monos no. La permanencia de esas características en el ser humano se debe a un proceso social. La vida del niño durante el primer año es un vida uterina, solo que el útero es la sociedad.
El retraso de la ontogenia implica, por tanto, la existencia de una vida social bastante compleja.
La explicación del comportamiento humano se encuentra en su característica de ser un ser neoténico (nacido prematuramente).
La curiosidad, la juventud permanente del ser humano, es un proceso social, es una consecuencia de la domesticación del hombre.
Lo más relevante de la neotenia es la necesidad de una organización social compleja sin la cual el ser humano recién nacido no podría subsistir. El niño necesita generalmente para su desarrollo integral estar 6-7 años en contacto con la madre.
Hay una relación directa – en la sociedad humana – entre la madre y la prole.
4.5 Proceso de herramentación
La herramentación ha sido considerada por muchos antropólogos como el punto crítico; marca el límite entre la capacidad humana y la animal. En términos generales, se empieza a ver que esto e falso.
Las herramientas existen entre los animales no humanos; esta herramentación del mundo animal no es algo totalmente innato, sino que aprenden a hacer herramientas.
Si distinguimos como se valen en el medio, hay que distinguir entre animales que no utilizan herramientas pero pueden desarrollar la actividad propia de una herramentación simple. Estas actividades pertenecen a mecanismos innatos de liberación abiertos (o sea, con aprendizaje).
Otro grupo de animales utilizan literalmente herramientas, pero estos animales no fabrican las herramientas que utilizan, sino que se las encuentran fabricadas. Este grupo tiene, también, programas innatos de liberación abiertos.
Algunos primates (sobre todo los simios) hacen algo más complejo, no solamente utilizan lo que encuentran en la naturaleza, sino que además lo pueden elaborar. Esto implica una actividad mucho más compleja que en los casos anteriores.
Ahora bien, si comparamos el comportamiento de los simios con el comportamiento herramental humano, encontramos algunas diferencias:
1. El chimpancé cuando hace la herramienta no utiliza otras herramientas para hacerla, sino que se sirve de sus miembros (sólo es capaz de utilizar herramientas de primer orden); mientras que el hombre utiliza herramientas para fabricar otras herramientas (es capaz de utilizar herramientas de segundo orden). La capacidad de fabricar herramientas parece ser una capacidad exclusivamente humana. El chimpancé actúa ante el estímulo y con herramientas de primer orden se acerca a un fin; sólo es capaz de actuar cuando el estímulo está presente; la utilización de la herramienta está directamente vinculada al estímulo.
2. En los animales no hay capacidad de acumular herramientas, las herramientas no son guardadas, sino tiradas, cada vez que las necesita las fabrica; mientras que el hombre las guarda. El que las herramientas sean guardadas implica ya un proceso de raciocinio. Esta conservación de herramientas hace aparecer constructos culturales.
La herramentación implica la generalización humana.
Este proceso de herramentación – como primera manifestación cultural – implica el desarrollo del sistema nervioso y de la capacidad craneal, debido a que aquellos que construyen herramientas – como son generalizados – sobreviven mejor que los que no las construyen; pero los que construyen las herramientas tienen una capacidad craneal mayor y, como hemos dicho que sobreviven más, se reproducen también más, por tanto, la segunda generación – por simple selección natural – tendrá una capacidad craneal mayor que la primera.
4.5.1 ¿Qué significan las herramientas?
En la construcción de herramientas aparecen las dos formas de considerar la cultura: aparece la cultura espiritual y psicológica y aparece la cultura material.
Al conservar las herramientas se produce una objetivación de la actividad humana en forma de herramienta; ello implica que una herramienta guardada puede ser utilizada al margen de la actividad misma para la que fue creada.
En este punto, la antropología entronca con el marxismo; debido a que el marxismo da una gran importancia al trabajo, pero separando la actividad y el producto, con lo que ambos pueden ser manipulados, dando lugar a un nuevo orden económico.
En el hombre, como guarda los productos de su trabajo, se acumula una bolsa de valor distinta del trabajo mismo, lo que da lugar a una revolución económica. El trabajo es objetivado; esto no ocurre en el mundo animal.
La especialización del trabajo surge porque el hombre fabrica herramientas y las almacena.
El almacenamiento de las herramientas abre el camino de una organización económica distinta.
El hecho de fabricar herramientas de segundo orden y guardarlas implica:
1. Un dominio del tiempo; una posibilidad de manipular el tiempo totalmente distinta a la de los demás primates. Aquel que guarda las herramientas es porque prevé que hay otro momento en el cual esos útiles pueden ser válidos. En el animal la extensión temporal no va más allá de aquello que sensiblemente puede captar; en el hombre no.
2. Implica también una lógica; no es lo mismo estar en presencia de un estímulo y actuar en consecuencia, que hacer una reflexión sobre un proceso mucho más largo. Hay mayor proyección mental y mayor desconexión del mundo estimular. Hay una representación de la realidad desconectada de los sentidos.
3. En la medida en que la construcción de herramientas está basada en la experiencia, el dominio del tiempo se abre también al pasado.
El dominio del tiempo es fundamental ya que posibilita la acumulatividad de la cultura.
Dominar el tiempo significa:
– abrirse a la historia (tener historia significa la posibilidad de acumular los hechos humanos en el tiempo)
– comprender el tipo de sociedad humana. Con esta capacidad que se abre en la construcción de herramientas es posible la construcción de una sociedad en donde la conducta tiende a cambiar el tiempo de una forma lineal a una forma reversible.
– ser consciente de que hay un pasado y un futuro y de que se va del pasado al futuro. Esto da origen a las ideologías religiosas y éticas. El hombre tiene la experiencia de la muerte del otro y ello le hace plantearse el más allá de la muerte.
4. La herramentación, además del dominio del tiempo, implica también la diferenciación entre el yo individual y el medio que le rodea. Se produce una asimetría entre el yo y la realidad. Aquí se abre todo el campo de la conciencia del yo.
5. En la medida en que el proyecto para la construcción de herramientas de segundo grado implica un abandono de la realidad, se abre el mundo de los signos; el operar con la realidad a través de un sustituto representante de ella, eso es el signo. Si a ello añadimos que el mundo de las herramientas abre también el campo del valor, aquí aparece ya la matriz de los símbolos. A partir de esto empieza a desarrollarse todo el lenguaje articulado.
También ha de haber una concepción muy precisa de la causalidad.
En una palabra, el hacer herramientas de segundo orden y guardarlas implica que a esos seres se les puede llamar con toda justicia seres humanos.
4.6 Complejización de la vida social y económica
En el proceso de hominización no sólo hay cambios biológicos, sino que también influyen las características sociales y culturales.
Según Lorenz hay cuatro formas distintas de agrupaciones sociales:
1. Multitud anómica. De aquí se desprende la sociedad basada en la amistar y el amor. Los individuos de una misma especie reaccionan unos sobre otros por atracción, y se unen mediante pautas de comportamiento que unos individuos provocan sobre otros.
En esta forma de agrupación no hay una forma de conocimiento individual, sino que es un bloque donde lo fundamental son las reacciones sobre la conducta del otro.
2. Sociedad sin amor. Son agrupaciones de individuos donde no importa quien sea el otro. La sociedad está basada en el interés común de los socios. Lo que une a los animales son las tareas. No hay conocimiento individual (personal).
3. No hay un conocimiento individual, pero si grupal. Se trata de organizaciones grupales en las cuales los animales que las componen se reconocen colectivamente, no individualmente. No hay conocimiento individual, pero sí hay localización de pertenencia a un grupo.
4. Sociedad basada en el vínculo. Fundamentada en el lazo personal.
Cuando los sociólogos hablan de sociedad, afirman que para que haya sociedad ha de haber un conjunto de pautas de conducta; ha de haber algún sistema cooperativo, división de roles, sistema de control social.
Según estas características de la sociedad, lo que Lorenz denomina Sociedad Anónima no puede ser caracterizado como sociedad.
La posibilidad de una relación permanente incluso desde el punto de vista social, hace que la célula social fundamental sea la familia y ello por varios motivos:
– En primer lugar, porque la sociedad humana está basada en la representación. En la sociedad humana existen una serie de interacciones, estas interacciones están culturalmente regladas. La cultura no es sólo material, sino también una regulación mental de la interacción.
Una de las consecuencias de este carácter representativo es que en la vida social, en la medida en que depende de factores biológicos, las organizaciones familiares humanas dejan de ser acontecimientos biológicos para convertirse en acontecimientos sociales; de ahí que, según las diferentes sociedades, aparezcan diferentes formas de familia. En los grupos animales encontramos en toda la especie el mismo tipo de familia, en los grupos humanos no, lo que indica que respecto a la organización animal, la organización humana está mucho más abierta, en sentido biológico, que la animal.
En el ser humano, las formas de familia no son consecuencia de factores biológicos, sino que el parentesco es una consecuencia social.
Según muchos antropólogos y sociólogos, el principio básico de la vida en sociedad es el principio de la reciprocidad. Basándose en este principio, Levi-Strauss ha formado una tipología de las diferentes estructuras elementales de parentesco en los grupos humanos, con lo que demuestra que las relaciones familiares son relaciones sociales.
Las formas familiares humanas crean redes sociales, crean vínculos, organizan socialmente los grupos humanos.
El sexo es la base sobre la que se organiza la sociedad.
En los grupos humanos se manipula la relación sexual; se hace una socialización de los tabúes.
En los grupos humanos el incesto está regulado, lo que implica que está sometido a la cultura. El tabú del incesto permite ampliar la unidad familiar, posibilita la exogamia (según Levi-Strauss). La exogamia tiene por finalidad crear alianzas más allá del grupo reproductor, es decir, ampliar el nivel relacional de la sociedad humana.
Otro aspecto de la sociedad humana es la conciencia social. La sociedad humana es la única en la que se puede hablar de conciencia social.
La conciencia social sólo se puede dar en un contexto de representación en el cual nosotros observamos la experiencia del “otro” y a partir de esa experiencia tomamos conciencia de lo que nosotros somos. La conciencia social sólo se puede dar cuando se pueden abstraer los procesos que le ocurren al “otro” y aplicarlos a nuestra propia imagen.
La conciencia social consiste en asumir el yo social del otro y actuar de acuerdo con las características sociales del otro.
4.7 Complejización de la organización económica
Al hablar de economía se suelen estudiar tres procesos: 1. Producción; 2. Distribución; 3. Consumo. Estas tres perspectivas se dan en todas las especies animales, sobre todo la primera y la tercera; lo que no se da con tanta claridad en los animales es la segunda (distribución). Existen grupos animales que también intercambia (los chimpancés).
A nivel de producción, la producción humana no es sólo producción de alimentos, sino que también es producción de los medios de producción. Ahora bien, al producir medios de producción, es necesario un excedente para mantener a los productores de los medios de producción; para distribuir ese excedente es necesaria una regulación.
La organización económica está íntimamente conexionada con la organización política de la sociedad. Con la producción de medios de producción aparece la necesidad de valorar el trabajo; esta valoración del trabajo se traduce en mayor o menos prestigio social. Esta producción exige también la necesidad de la redistribución de bienes. A la base de esta redistribución se encuentra el origen del Estado.
El consumo tampoco es igual que en el resto de los animales. En el hombre existe consumo de medios de producción, y existe una parte de excedente de lo producido que se invierte en la producción de medios de producción.
4.8 Aparición del pensamiento simbólico: el lenguaje
El pensamiento simbólico y la adquisición del lenguaje articulado ha sido tomado por los antropólogos como rango distintivo del género humano. Ahora bien, este criterio es bastante confuso. Quizás, más que el lenguaje articulado, lo que diferencia al hombre del resto de los homínidos es la significación. Lo que se adquiere con la significación es la posibilidad e sustituir la realidad por un significante de la realidad; la presencia de ese significante en un contexto evoca un significado.
La significación se adquiere en el momento en que en ausencia de los estímulos mediales se pueda emitir un significante y que éste evoque un significado.
Los significantes son necesarios en la construcción de herramientas de segundo orden.
La capacidad representativa y la significación se dan en épocas muy tempranas.
El lenguaje articulado no es suficiente, por tanto, para distinguir al hombre. La auténtica revolución se da con la significación.
Levi-Strauss se pregunta si la significación acontece en un momento determinado o es un proceso sucesivo. Cuando aparece la significación, todo, absolutamente todo, ha de empezar a significar; la significación ha de aparecer de manera global, de repente. Levi se basa, para afirmar esto, en que es imposible que algo signifique sin que lo demás no signifique nada, los significados son relacionales. Si, por ejemplo, comprendemos el significado de árbol, todo lo demás (aunque no tengamos el significado preciso) es no-árbol.
En los primeros tiempos de la significación hubo un exceso de significados, y una falta de significantes; todo significaba, pero no existían los significados suficientes para comunicarlos.
El pensamiento simbólico surge con la significación, aparece de repente; pero el conocimiento racional de la realidad no aparece de repente, sino que consiste en separar lo unido por analogía negativa y crear nuevos significantes para expresar los diversos aspectos de la realidad.
La significación es necesaria antes de que se den indicios de que existe o ha existido el lenguaje (aparece hace 3 o 4 millones de años).
La construcción de nuevos significantes para ir desmembrando todo aquello que es análogo a nivel negativo es el papel del pensamiento discursivo. El pensamiento científico es un pensamiento continuo, consiste en la adecuación, cada vez más precisa, entre significantes y significados.
Si la significación data del tiempo en que se empezaron a fabricar herramientas, hemos de concluir que la significación también apareció ahí.
Según Cassirer, hay que distinguir entre signos y símbolos. En la conducta animal se dan signos y señales; signos son, pues, una determinada manifestación de un objeto, como la representación de ese objeto, de esta forma el objeto puede ser captado fuera del ámbito de ocurrencia de los estímulos que ese objeto provoca. Ahora bien, hay una distancia inmensa entre estos signos (señales) y los símbolos. Los signos son operadores, mientras que los símbolos son denominadores; los símbolos no son materializadores, la señales sí. El pensamiento animal se realiza cuando el objeto está presente, mientras que el pensamiento simbólico piensa “acerca de”, o sea, cuando el objeto no está presente.
¿Qué son propiamente los símbolos y cómo surgen?. Según Piaget, la génesis del símbolo individual queda aclarada por el desarrollo de la imitación; el niño está orientado por lo que ve, hay una orientación sensomotriz. La orientación sensomotriz acontece en presencia del objeto. La inteligencia es un equilibrio entre la asimilación de la realidad y la acomodación a la realidad. A partir de los dos años, en el niño hay una acomodación adaptativa, es decir, es capaz de trasladar los aspectos aprendidos en un aspecto de la realidad a otro aspecto totalmente distinto. Esto implica una separación del esquema de la realidad. A partir de los dos años el juego empieza a ser un juego simbólico, empieza a utilizar esquemas diferidos: es capaz de separarse de los estímulos de la realidad y utilizarlos en otro contexto, implica una representación.
Hacia el tercer año de vida, los juegos son mucho más complejos, ya no se traslada una acción de un contexto a otro, sino que en el juego se empiezan a sustituir los objetos; el juego es el “juego del como sí”.
La imitación diferida proporciona los significantes que la inteligencia aplica a significados diversos. Lo fundamental en el proceso simbólico es la capacidad de imitación diferida.
Esto es también lo que tiene lugar en el proceso de herramentación. En el proceso de herramentación, el juego tuvo que representar un papel importante.
Con el pensamiento simbólico aparece la capacidad de adoptar los esquemas aprendidos a situaciones nuevas.
¿Qué es un signo, un símbolo, una señal?
Signo es un término genérico que alude tanto a los símbolos como a las señales. Es decir, signo es todo pensamiento representativo.
Señales son aquellos signos que tienen una relación de significación unívoca. La relación entre significante y significado es unívoca, un significante tiene un solo significado. Esta relación unívoca es de dos tipos:
– o bien está dada en el referente (señal natural) (ej.: el humo es señal de que hay fuego)
– o bien es totalmente arbitraria la relación (ej.: el semáforo)
Los símbolos tienen una relación de significación polivalente. La significación no es ni natural ni arbitraria, sino analógica. Esto es lo que hace que el hombre se despegue del mundo animal.
Es propia de los símbolos entre significante y significado. La relación analógica significa un despegue total del campo de los sentidos; la analogía abre lo que en lingüística se conoce como connotación.
La connotación es algo que trasciende el campo de lo percibido, el campo de lo denotado.
Todo conocimiento empieza por una captación de los estímulos sensibles por medio de los sentidos que son la base sobre la que se configura la percepción del objeto. Lo que hacemos después de percibir es conceptualizar, las imágenes percibidas las conceptualizamos por medio de la abstracción. En la medida en que la formación de los conceptos es una imagen abstracta, lo que estamos haciendo es una generalización del concepto; estamos clasificando (todo concepto es un sistema de clasificación de la realidad).
¿Qué es un concepto? ¿Cual es la capacidad clasificatoria de un concepto?. Un concepto incluye una serie de dimensiones semánticas, las cuales tienen una serie de atributos. Hasta aquí llega el campo de la denotación, es decir, aplicamos los atributos semánticos del objeto a un objeto que realmente cumple esos atributos.
La connotación empieza con la analogía; con la connotación cogemos los atributos propios del concepto y los aplicamos a un objeto que no los cumple.
El proceso de conocimiento consiste en que nosotros cogemos un objeto, de ese objeto cogemos unas determinadas características y lo utilizamos para simbolizar algo totalmente distinto (este objeto simbólico es lo que denominamos un icono).
Los animales, en cambio, no pasan del proceso sensible de esa imagen; esa imagen la atribuyen a una realidad; pero, los animales ni clasifican ni simbolizan.
4.8.1 Comparación entre el lenguaje humano y el lenguaje animal
Con los chimpancés se han hecho tres tipos de experimentos: el primero fue intentar que el chimpancé aprendiese el inglés en compañía de un niño. Mediante el refuerzo sobre los sonidos que se quería que el chimpancé pronunciara lo único que se consiguió es que pronunciara de manera casi ininteligible cuatro palabras. Sin embargo, si se consiguió que hiciese algunos sonidos que parecían tener significado (aunque en presencia del estímulo). La conclusión es que el chimpancé no puede articular el lenguaje humano. La explicación de ello se debe a la configuración de la laringe, la faringe y la cavidad bucal, las cuales, en el chimpancé, son totalmente distintas a las del ser humano.
El segundo tipo de experimentos se desarrolla tratando de aprovechar los gestos que los chimpancés hacen; se pretendía enseñarles el lenguaje de los sordomudos (para ello se utiliza el condicionamiento instrumental de que habla Skinner), pero el lenguaje de los signos, no el de letras. Mediante este procedimiento se consiguió el aprendizaje de unas 160 palabras. Algunas de ellas se aprendieron mediante una imitación diferida (la cual está a la base del proceso simbólico), entendido por imitación diferida la realización de un gesto en presencia del estímulo, pero fuera del contexto en que se le ha enseñado. Pero a esto no se le puede llamar imitación diferida (ya que tiene lugar delante del estímulo), sino simplemente una respuesta aprendida.
El tercer tipo de experimento trata de enseñar a los antropoides la lectura de signos (no la lectura de letras; la unidad de lectura, en este caso, es la palabra). Se utilizan piezas de plástico que simbolizan palabras.
Se cogen determinados objetos y figuras de formas muy distintas que incluyen las propiedades de los primeros objetos aunque sin ser totalmente iguales. Se le ordena al chimpancé coger la ficha que tiene un mayor parecido con el primer objeto. En una segunda parte se sustituye el objeto primitivo por su nombre arbitrario; en este caso el chimpancé es capaz de asociar con el signo las cualidades propias del objeto aludido. Ahora bien, este procedimiento es mas adecuado para el pensamiento representativo que para el pensamiento simbólico; es decir, estamos ante un pensamiento representativo (al que los chimpancés son capaces de llegar). Pero hay que tener en cuenta que estamos en un proceso de aprendizaje; la ficha que alude al objeto está asociada con este mediante el aprendizaje. No se puede saber si el signo es una parte del objeto, o si es algo separado del objeto.
Según esto, lo característico del lenguaje humano es:
1. Universalidad semántica: el lenguaje humano es capaz de informar sobre todos los aspectos de la realidad
2. Productividad semántica: con combinaciones de fenómenos y añadidos heterogéneos podemos graduar semánticamente cualquier mensaje. Hay una economía de medios debida a esta productividad y significa que con un número mínimo de elementos se puede dar cuenta de toda la realidad.
3. Doble articulación: esos pocos elementos del lenguaje son combinados y recombinados hasta formar frases, sentencias que tienen un sentido. Esta doble articulación es la base de la productividad semántica.
4. Es un lenguaje desplazado: en una situación de comunicación, ni el emisor ni el receptor necesitan estar en presencia del referente al que están haciendo alusión. Esto permite al ser humano hablar de lo que fue y no es.
5. Hay una vinculación entre pensamiento y lenguaje: hablar es poner en acción los mecanismos fundamentales del pensamiento.
Al hablar, ponemos en práctica dos operaciones mentales. En lingüística se diferencian dentro del lenguaje dos planos: lengua / habla, competencia / actuación, plano del código / plano del mensaje (según las terminologías).
Al hablar, lo que hacemos es codificar un mensaje; es decir, seleccionamos unas unidades que unimos y emitimos. El que recibe ese mensaje, lo que en realidad hace es descodificarlo.
Ahora bien, seleccionar unidades del código implica comparar unidades dentro de una línea que va desde los sinónimos a los antónimos. Esto implica la capacidad de comparar, a esta capacidad Jakobson la denomina “capacidad metafórica”, capacidad que es uno de los ingredientes esenciales del pensamiento simbólico.
El lenguaje es un sistema de signos, no de símbolos; pero el lenguaje implica la función simbólica en la medida en que hablar es poner en práctica el mecanismo simbólico.
A esta relación entre el plano del habla y el plano del código es a lo que Saussure denominaba relaciones paradigmáticas. Una vez seleccionadas las unidades del mensaje, lo que hacemos es unirlas; con ello lo que hacemos es combinar unidades y relacionarlas; es decir, establecemos relaciones metonímicas: citamos la parte por el todo, el efecto por la causa, la cualidad por lo cualificado; a estas relaciones Saussure las llama relaciones sintagmáticas.
Según Jakobson todas las formas de afasia son o bien trastornos de sustitución, trastornos basados en la capacidad metafórica, o bien trastornos de combinación; es decir, los individuos no saben unir bien las palabras, presentan una diferencia en la relación metonímica.
Cuando decimos que el lenguaje supone el pensamiento simbólico, está presente la metáfora, cuando decimos que el lenguaje es algo lógico, está presente en él la metonimia.
Jakobson traslada a realidades culturales el modelo metáfora-metonimia (ya que no piensa que este esquema explicativo también es aplicable a la cultura).
El lenguaje humano necesita una maduración del pensamiento que se encuentra muy lejos de los animales.
5. La antropobiología de Arnold Gehlen: antropogénesis
Como Kant, Gehlen piensa que la pregunta fundamental es: ¿qué es el hombre?, y ello por dos motivos: queremos tener una idea de nosotros mismos (nuestro comportamiento está basado en nuestra imagen del hombre); y es una necesidad urgente de nuestro tiempo, pues las dos teorías del ser humano vigentes –en términos generales– son insuficientes. La imagen religiosano es científica, pues se basa en presupuestos teológicos y no tiene base empírica. Además, sus conceptos básicos –espíritu, alma, libertad, etc.– son abstractos y no pueden ser validados empíricamente. Pero, en segundo lugar, la visión científica es fragmentaria. Aunque parte del paradigma evolutivo, Gehlen sostiene que es ambiguo puesto que se admite de una manera dogmática la procedencia unilineal y rectilínea del hombre desde los primates superiores sin que esta hipótesis sea capaz de explicar las facultades superiores del ser humano.
Max Scheler, según Gehlen, tuvo el mérito de situar la pregunta por el hombre en un nuevo contexto: en lugar de las antiguas concepciones que consideraban al hombre desde la perspectiva religiosa de su relación con Dios, Scheler lo compara con los otros animales. Desde un punto de vista meramente biológico, la diferencia entre el hombre y los otros animales es solamente de grado, pero Scheler, que sigue siendo fundamentalmente religioso, afirma que existe una diferencia esencial: sólo el hombre posee espíritu; este es un hiato que distancia al hombre del animal. Con esto Scheler superó el antiguo dualismo que enfrentaba cuerpo y alma, pero lo sustituye por un nuevo dualismo, el que enfrenta espíritu y cuerpo animado. En efecto, Scheler escribía en 1928:
En este punto surge la cuestión decisiva para nuestro problema. Si se concede la inteligencia al animal, ¿existe más que una diferencia de grado entre el hombre y el animal? ¿Existe una diferencia esencial? […] Aquí es donde los caminos se separan más netamente. Los unos quieren reservar la inteligencia y la elección al hombre y negarlas al animal. Afirman, pues, sin duda, una diferencia esencial; pero la afirman donde, a mi juicio, no existe. Los otros, en especial todos los evolucionistas de las escuelas de Darwin y de Lamarck, niegan que haya una última diferencia entre el hombre y el animal, porque el animal posee ya inteligencia. Son, por tanto, partidarios en una u otra forma, de la gran teoría monista sobre el hombre, designada con el nombre de teoría del homo faber; y no conoce, naturalmente, ninguna clase de ser metafísico, ni metafísica alguna del hombre, esto es, ninguna relación característica del hombre como tal con el fondo del universo. Por lo que a mí toca, no puedo por menos de rechazar resueltamente ambas doctrinas. Yo sostengo que la esencia del hombre y lo que podríamos llamar su puesto singular están muy por encima de lo que llamamos inteligencia y facultad de elegir, y no podrían ser alcanzados aunque imaginásemos estas inteligencias y facultad de elegir acrecentadas cualitativamente incluso hasta el infinito. Pero también sería representarse ese quid nuevo, que hace del hombre un hombre, simplemente como otro grado esencial de as funciones y facultades pertenecientes a la esfera vital […] No. El nuevo principio que hace del hombre un hombre, es ajeno a todo lo que podemos llamar vida, en el más amplio sentido […] Lo que hace del hombre un hombre es un principio que se opone a toda vida en general; un principio que, como tal, no puede reducirse a la “evolución natural de la vida”, sino que, si ha de ser reducido a algo, sólo pede serlo al fundamento supremo de las cosas, o sea, al mismo fundamento del cual también la “vida” es una manifestación parcial. Ya los griegos sostuvieron la existencia de tal principio y lo llamaron “razón”. Nosotros preferimos emplear, para designar esta X, una palabra más comprensiva, una palabra que comprende el concepto de la razón, pero que, junto al pensar ideas, comprende también una determinada especie de intuición, la intuición de los fenómenos primarios o esencias, y además una determinada clase de actos emocionales y volitivos: por ejemplo, la bondad, el amor, el arrepentimiento, la veneración, etc. Esa palabra es espíritu (M. Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, Buenos Aires, Losada, 1971, pp. 53-55)
Y en referencia a esta tesis de Scheler, Gehlen sostiene:
Les pido recordar como nuevos resultados de Scheler los siguientes: delineó sobre el trasfondo de la vida animal la tesis de la apertura del hombre al mundo; afirmó que lo anímico –esto es, sensibilidad, fantasía, memoria, sentimiento, etc.– serían fenómenos vitales no esencialmente distintos de los propiamente biológicos, mientras que el espíritu significaría decididamente otra cosa. Todo esto era muy convincente y estaba expuesto en forma magistral. Mas de inmediato se ve que, en el fondo, Scheler sólo desplazaba el dualismo, conocido desde antiguo. Este ya no se establecía entre “cuerpo” y “alma”, sino entre “espíritu”, por un lado, y “cuerpo animado”, por otro. Llegó incluso a agudizarlo al extremo de oponer explícitamente el espíritu a la vida (A. Gehlen, Antropología filosófica, Barcelona, Piados, 1993, p. 31)
Gehlen estudia al hombre desde la perspectiva de la acción, entendiendo por acción “la actividad destinada a modificar la naturaleza con fines útiles al hombre”. De esta acción resulta la conciencia, que responde a las exigencias de los procesos vitales: el lenguaje, la memoria o la imaginación son instrumentos de un sustrato orgánico irracional que en sí mismo escapa a todo conocimiento. Este punto de partida cree que le permite superar el dualismo de Scheler y seguir, pese a ello, distinguiendo entre el hombre y el animal: la diferencia esencial consiste en considerar el hombre como un ser carencial, un ser carente de defensas y como inacabado que, para sobrevivir, debe construir su propio mundo. Este mundo, esta segunda naturaleza es la cultura, que implica una concepción del mundo: «Todas las sociedades humanas, por sencillas que sean, poseen una interpretación global del mundo y de su propio papel en este mundo, que en última instancia se refiere a la acción», y que implica también alguna forma de conocimiento, que Gehlen considera verdadero en la medida en que se revela fértil y productivo para la acción.
El hombre, como ser abandonado por sus instintos, necesita de las instituciones que, de esta manera, aparecen como una suerte de barreras protectoras contra la barbarie, o como formas supremas del orden que nos amparan, y que son las únicas que permiten entender y desarrollar la personalidad. Gehlen, en lugar de apelar a un nuevo romanticismo ingenuo rousseauniano que pretende una vuelta a la naturaleza, apela a una auténtica vuelta a la cultura. Aboga por el repudio de una cultura debilitada en la que el arte se ha vuelto trivial o neurótico, la religiosidad es mero sentimentalismo, campa por doquier el acriticismo y se generaliza la frivolidad. Solamente con el apuntalamiento de instituciones fuertes y el desarrollo de una auténtica disciplina se puede superar esta situación que tiende a la degeneración.
Además, Gehlen sostiene la necesidad de clarificar los fundamentos evolutivos de la antropología. La imagen científica es el resultado de muchos saberes positivos que proporcionan intuiciones parciales desde las que no se ha conseguido una visión unitaria y global del hombre. Además, ambas antropologías, dice Gehlen, elaboran una antropología con categorías extrahumanas. Ello justifica la construcción de una nueva antropología, a la vez científica y filosófica. Es filosófica porque busca lo esencial del hombre (aquello que hace que el hombre sea hombre) y posibilite una concepción global del mismo. Y es científica pues pretende asumir en una teoría unitaria los datos aislados de distintos saberes. Y siguiendo a Scheler, pretende crear nuevas categorías que hagan avanzar nuestro conocimiento sobre el hombre. Esto es, la tensión entre experiencia y especulación constituye el único método válido para lograr una visión global del hombre. Gehlen se propone, primeramente, construir una teoría general e independiente del hombre que pueda ser incluida por derecho propio en el elenco de las ciencias; y en segundo lugar, una visión global del hombre como totalidad.
5.1 La propuesta de Gehlen
La hipótesis básica de Gehlen es: el hombre es un ser activo y cultural. Para tal propósito servía la acción, la concepción del hombre como un ser primordialmente activo, entendiéndose por “acción” la actividad destinada a modificar la naturaleza, con fines útiles al hombre”. Debemos situar, pues, la acción, y definir al hombre como promotor y creador de cultura. Es un principio que rompe con la tradición especulativa e idealista en la que el hombre había sido definido como un ser racional, que culmina con Hegel. Para Gehlen la necesidad de actuar crea y configura la misma actividad del pensar. El conocimiento y la acción son de raíz inseparable; la orientación en el mundo y la conducción de la acción son un mismo proceso, aunque después ambas caras se separen.
Gehlen piensa al hombre como un organismo vivo que desarrolla su vida en un medio ambiente determinado. Por eso la biología es la que proporciona el marco teórico para estudiar la acción humana. Y la biología está configurada por la teoría general de la evolución. Ella explica el origen de los seres vivos y, por tanto, del hombre, a través de mutaciones genéticas y la selección natural.
Situados en el paradigma evolutivo la pregunta clave para Gehlen es: ¿cuáles son las causas de la hominización y la antropogénesis? Indica que la metodología de causa-efecto no es válida en el campo de la antropología y debe ser sustituida por un método circular donde se conectan las condiciones explicativas de la acción. Éste es para Gehlen el contexto metodológico en el que se puede explicar el origen del hombre, el verdadero planteamiento antropobiológico que permitirá hallar la ley estructural que configura todas las funciones humanas, que demuestre la necesidad que tiene el hombre de actuar, y que justificará plenamente la definición del hombre como un ser activo. Entonces la pregunta por las causas se transforma en el siguiente interrogante: ¿bajo qué condiciones es posible que haya surgido y se mantenga el hombre en la existencia? Y es ahora cuando se puede comprender de dónde proviene la necesidad que tiene el hombre de actuar.
Tal necesidad sólo se comprende dentro del paradigma evolutivo en el que el hombre aparece como un proyecto único de la naturaleza que ha sido abandonado a su suerte. No ha sido dotado por ella de las facultades necesarias para poder ajustarse al medio, y desde un punto de vista morfológico no tiene la estructura adecuada para poder sobrevivir en la lucha por la existencia. Comparado con el animal, está plenamente justificada la tesis de que el hombre es un ser deficitario.
El dualismo fracasa como visión teórica porque:
1. Es demasiado abstracto, vago y general; demasiado verdadero como pasa ser puesto a prueba y falsado.
2. No tiene potencia creadora para poder distinguir el comportamiento del hombre. Tiene poca fuerza de persuasión para el hombre de nuestros días.
3. No explica las cuestiones centrales de la antropología que parten del paradigma evolutivo.
Del “esquema de grados” de Scheler hemos de rechazar tres supuestos:
1. Que el curso de la evolución siga un cauce lineal, progresivo y escalonado cuyo proceso culmina en el hombre.
2. Que el hombre concentre en su ser todos los niveles inferiores y se pueda definir como un microcosmos.
3. Que lo que diferencia al hombre del animal sea la posesión del espíritu, entendido como una estructura monárquica de actos.
Gehlen piensa que hay tres categorías esenciales para articular sistemáticamente la antropología:
1. Acción, entendida por Gehlen como la modificación planeada y prevista de la realidad. Las acciones del hombre tienen la propiedad de ser productivas y medios. Contrariamente al animal, el hombre no está acoplado al medio, “no tiene medio”. La conducta genera la habituación que sistematiza los actos productivos del hombre. La acción humana crea en el hombre una “segunda naturaleza” que Gehlen llama Kultur.
2. Cultura. Es definida por Gehlen como “el conjunto de condiciones de la naturaleza creadas, dominadas por el trabajo, cambiadas y aprovechadas por el hombre, incluyendo las más condicionadas y descargadas habilidades y artes, que únicamente son posibles sobre aquella base”. Incluye la dimensión subjetiva, la objetiva y la material. La tarea del hombre consiste en construir ese mundo cultural; el hombre es un ser histórico. No tiene una naturaleza fija y estable, sino que la va elaborando a lo largo de su historia, merced a su increíble capacidad de invención y su genialidad. La sociedad y la comunidad estabilizan esta cultura.
3. Comunidad. El hombre necesita de la sociedad para poder desarrollarse como hombre. El ser humano no se concibe dentro de una esfera cerrada de interioridad estática. Esta necesidad antropológica se funda en el equipo biológico del hombre. La inestabilidad inherente del organismo humano exige como imperativo que el hombre mismo proporcione un entorno estable a su comportamiento; él mismo debe especificar y dirigir sus impulsos. En el proceso de hominización (antropogénesis) se va produciendo una reducción de los instintos, que deben ser encauzados y modelados para sobrevivir. El hombre es, por tanto, un ser amaestrable, un ser de doma, de educación. De la misma manera que la estructura instintiva de los animales dirige de manera segura su comportamiento, de esa misma manera las normas sociales estabilizan la plasticidad y flexibilidad de los impulsos humanos.
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