Tema 15. Formación y sentido de la idea de ente.

1. Introducción

El problema del ser es el problema fundamental de la metafísica en cuanto constituye el horizonte de todo preguntar y de toda reflexión humana. El ser es el fundamento de toda interrogabilidad y cuestionabilidad de todo ente. Dicho de otra manera, esto significa, por una parte, que el ser es la primera certeza. La pregunta es siempre posible porque el ser siempre trasciende y se escapa a nuestro saber, porque nunca podemos alcanzarlo en nuestro saber conceptual exhaustivo. La posibilidad y necesidad de nuestro preguntar se fundamenta en esta trascendencia del ser que se realiza en la inmanencia del saber mismo, en cuanto que, siempre que conocemos el ser, pero a la vez sabemos que el ser trasciende nuestro saber. Resulta obvio, por eso, que esta cuestión fundamental de la naturaleza del ser se verá implicada en la serie de aporías que son propias de la naturaleza de la metafísica misma. En la historia de la metafísica desde Parménides, el ser se ha atribuido un misterioso privilegio absoluto sobre las otras palabras del lenguaje. Pero ya a nivel del mismo lenguaje se advierte el carácter aporético en que se ve envuelto este concepto fundamental de la metafísica.

Tradicionalmente la llamada “cuestión del ser” viene siendo considerada en el seno de la metafísica occidental como la cuestión medular de la ontología. La propia designación nominal “ontología” referida al horizonte de problemas y conceptos que giran en torno al vocablo “ser” es acuñada y fijada con carácter definitivo en el vocabulario filosófico occidental a partir del siglo XVIII –en el marco de la escuela leibniziana–wolffiana-; es decir, justamente en el momento en que la distinción entre el ente y su ser comienza a surgir y a retomar un replanteamiento teórico en el sumario de la modernidad post-racionalista y post-empirista.

Todo ente es en el ser. Tal aserto significa propiamente que de modo radicalmente previo a la percepción, tematización, intuición o pensamiento de un ente –cualquiera que este fuere– debe darse por supuesto y preguntarse por reflexionar sobre o cualquier otro tipo de actitud o comportamiento con respecto a un ente (también, por supuesto, se incluyen aquí los diversos tipos de comportamiento práctico, pragmático o manipulador en los cuales intervienen entes diversos de todo tipo) incluye ya de modo previo –o cuanto menos simultáneo– y necesario una referencia oscura, difusa, aconceptual a la presencia del ser, es decir, al hecho de que un ente, con independencia de sus caracteres substanciales (textura, peso, color etc.) cuenta entre sus atributos con el atributo supremo y previo a todos los anteriores –ya que posibilita su existencia y los pone en cierto modo “en acto”–: el atributo de ser.

La propia naturaleza del ser (que propiamente hablando –si por naturaleza se entiende la “esencia”, en sentido retributivo– consiste en carecer de ella) impide fijar conceptualmente la noción de ser. En efecto, todo concepto cuenta entre sus funciones capitales la de aprehender (cum-sapere, de ahí con-cepto) y en cierto modo asir delimitándolo el objeto que denota. De este modo, aplicar al ser el rigor del concepto resulta permanentemente un intento baldío, ya que, en virtud de su carácter no substancial, no objetual, no cósico, en definitiva el ser se muestra absolutamente refractario a toda tentativa de fijación conceptual y, por tanto, a todo intento de construcción de un cierto “saber” acerca del ser.

Recapitulando: la intuición del ser debe necesariamente preceder a la percepción de todo ente (por una parte) y, de modo simultáneo (por otra), tal conciencia difusa y no susceptible de fijación teórico-conceptual supera a toda voluntad de tematización en el seno de las exigencias propias de aquello que tradicionalmente ha sido considerado como conocimiento y saber. En esta indefinición y duplicidad constitutivas del fenómeno del ser donde se asienta la posibilidad de formular la dificultad de abordar la reflexión acerca del ser ya que este aparece inserto (simultáneamente) en el pensamiento de toda nuestra percepción de un ente y a la vez se retrae (deviene trascendente) a nuestra facultad racional cristalizada en conceptos y nociones determinadas. El devenir de la metafísica occidental consistirá –desde este punto de vista– en la crónica histórica de los diversos modo de planteamiento del problema del acceso al ser. En el final de esta tradición Heidegger escribe: “El verbo ser no es, sin más un verbo inserto en nuestra lengua, de suerte que la consecuencia de su supresión no sería sino la ausencia de uno de los verbos que la componen. Sin el verbo ser no sólo se perdería un verbo en nuestro lenguaje, sin el verbo ser no habría ninguna lengua”. Estas palabras resumen a la perfección el carácter preeminente y radicalmente decisivo que se atribuye al verbo ser sobre todos los restantes vocablos de una lengua. Sin embargo, los problemas y aporías inherentes al concepto (o más bien a la noción en sentido lato) de ser comienza ya a nivel lingüístico (donde ser aún no presenta su característico sesgo existencial-ontológico y es aún simplemente un –eso sí muy preeminente– verbo). Así, Benveniste (Essais de linguistique generale) y Brunschvicq (Les ayes de l’inteligence) denuncian el carácter exclusivamente verbal del término ser y consideran un claro ejemplo de tránsito ilegítimo del orden lógico al orden ontológico toda empresa destinada a fundar la filosofía sobre el examen del concepto de ser. Su denuncia culmina en un intento de demostrar “el carácter enteramente verbal de toda ontología”. De este modo, por ejemplo, para Brunschvicq “la ontología (o metafísica) de Aristóteles sería esencialmente un exponente de la metafísica espontáneamente contenida en las lenguas indoeuropeas y en la lengua griega en particular”. Recogiendo las sugerencias de ambos Derrida trata, por su parte (Marges de la philosophie) de mostrar que el aserto de Heidegger no se verifica sino en las lenguas occidentales, mientras que en dialectos como el Ewe ni siquiera existe un vocablo tal como “ser” (no existe el verbo), sino que su supuesta “ausencia” es suplida por la reduplicación del pronombre (por ejemplo en la proposición “yo son joven” el verbo “ser” –ejemplo aquí en primera persona– desaparece para dejar paso a la repetición del “yo joven yo”). Vemos, por tanto, que el carácter problemático e intrínsecamente aporético ligado al verbo ser se transmite de modo directo a la propia naturaleza de la metafísica occidental y aparece así, como inseparable de su desarrollo históricamente acontecido.

2. La noción de ente

Ente es “lo que es”. No es posible dar una definición estricta de ente, porque definir es situar una realidad dentro de un concepto más amplio; ahora bien, no hay concepto más amplio que el del ser; por ello, el ser, el ente, es indefinible. Ente es el concepto que abarca todo género de realidades, de forma que ya no cabe encuadrarlo en una noción más universal. A título de descripción, se puede indicar el significado de ente como “lo que es”, “lo que existe”, “lo que es real”, en la medida en que el esse latino alude etimológicamente a independencia, subsistencia propia, lo que nos lleva a que ente sería “lo subsistente en sí”.

El término ente proviene de un tiempo verbal muy definido: el participio de presente ens-tis. A todo participio de presente le es inherente el carácter de designar un acto, un evento, una potencia y no es posible distinguir el término “ente” (que propiamente hace referencia aun objeto, a una substancia) de ese carácter ligado al acto, a la acción, al ejercicio de una potencia. Así, dirá Leibniz que el principal mérito del trabajo teórico de la ontología contemporánea consiste en volver a considerar que las cosas “desempeñan el oficio”, el ejercicio de ser.

La siguiente cuestión a considerar sería ésta: ¿es el ente una instancia definible?. De-finir significa encontrar la “finis”, es decir, límites (exactamente lo mismo que determinar significa hallar “terminis”, es decir, fronteras donde un objeto termina y comienza otro). Ahora bien, ¿es posible señalar un predicado dotado de mayor grado de universalidad que el predicado “es”?. Aplicándolo a la pluralidad de objetos posibles podemos decir: “es rojo” y este predicado convendrá a diversos tipos de entes (la sangre, el cielo del atardecer, un jersey…). Su universo o dominio será pues más o menos extenso, pero siempre limitado, (de-finido) por el universo de los entes “no rojos” (que también será muy extenso). Lo mismo sucede con el resto de predicados imaginables (es frío, es orgánico, es inorgánico, es cortante…). Este predicado lleva aparejado su propio universo de extensión, es decir, instituye un género en el cual o bajo el cual cae una pluralidad de entes designados por el atributo que cumplen o poseen (ser rojos, cortantes…). Ahora bien, qué sucede cuando se dice “es” o “es ente” (es decir, existe, está ahí), ¿cuál es el género que instituye este predicado (“es”) y cuáles son los objetos designados por él o que caen bajo su extensión?. Evidentemente todos. Los rojos, los cortantes, los dulces… Todos ellos a pesar de sus diferencias ónticas (es decir, substanciales, propias de su constitución y sus atributos) tienen algo en común (un género universal que los incluye y traspasa a todos): todos ellos tienen en común el hecho de ser, de existir, de ser… entes (antes que rojos, dulces o cortantes). De este modo el “ser ente” no admite otro género superior (con mayor capacidad de englobar e incluir objetos), por lo tanto “ser ente” (es decir “ser” a secas), es el concepto último más allá del cual no es posible ir. No hay predicados o conceptos superiores a éste. No hay género más universales que él. Todos los géneros de realidad resultan subsumidos por él, puesto que bajo el predicado “es”, “existe”, “forma parte de la realidad”, caen todos los objetos posibles (incluso los objetos ideales –los entes de razón– en cierto modo). De ahí que el ente resulte indefinible y de ahí también que Aristóteles –vista la imposibilidad de definir el ser “por género y diferencia específica, como él propone en todo momento– advierte ya del hecho de que la universalidad del ser no coincida con la del género, no sea la del universal genérico (oute to on genos), sino que debe pensarse merced a otro tipo de universalidad. Ahora bien, ¿cuál es y en qué términos debe ser concebida y descrita tal universalidad extragenérica?. A la tarea de elucidar la respuesta a esta cuestión se aplicará en lo sucesivo toda la ontología –o metafísica– occidental posterior hasta Heidegger.

3. Ente y ser

Debemos distinguir el término ente, que técnicamente tiene un significado concreto y real (entes son las cosas que existen en el mundo), del término ser, que designa el acto del ente. Se salva así la posible ambigüedad de la palabra ser, que puede utilizarse como nombre y como verbo; además, ente acentúa el carácter concreto e individual de las cosas existentes, mientras ser, como todo infinitivo, tiene una significación todavía indefinida.

Heidegger ha puesto especial relieve en la distinción entre ser y ente, diferencia que ha denominado como “diferencia ontológica”. El ente, más bien que el ser, fue aquello que señalo Aristóteles como objeto de la metafísica: “ente en cuanto tal y aquello que le pertenece”. Pero al subrayar “en cuanto tal” está con ello implicando al “ser”, aquello por lo que es el ente.

A “ente” se ha llegado por un proceso de abstracción no muy distinto del de los sustantivos; porque en realidad la estructura morfológica y funcional de “ente” es la de un nombre. Pero un nombre que participa de lo verbal, en su estatuto de participio. Frente a éste, el estatuto propio del “ser” será el infinitivo.

En cualquier caso, si “ente es lo que es”, su preciso sentido depende de lo que entendemos por ser, ya que ésta será la fuente de contenido de la que depende ente.

En la noción de ente intervienen dos elementos, a saber, algo que es, y el mismo es de la cosa. El algo ejerce la función de sujeto, es decir, la realidad a la que corresponde el ser; el es señala el acto, la perfección propia de ese sujeto. Estos dos elementos constituyen una unidad: al decir “ente” hacemos una referencia implícita al ser, aunque todavía no formulemos el juicio “esto es” o “algo es”. A su vez, el verbo ser, supone el sujeto de ese acto.

En resumen:

1. Ente significa de modo principal, la cosa que es, y la designa en cuanto tiene el ser
2. Por eso ente significa de modo concomitante también el ser de la cosa, el ejercicio del acto de ser
3. Ente indica, en consecuencia, algo que existe en la realidad. Y cuando decimos que algo es real, queremos indicar su contraposición al ente de razón, que aunque posee un cierto ser, consistente en ser pensado, no posee existencia propia fuera del entendimiento humano.

3.1 El ente en la filosofía griega

3.1.1 Heráclito

Según Heráclito, el ser y el no-ser son inseparablemente “uno” en su “armonía contrapuesta”. Esta unidad es el auténtico ser, que Heráclito denomina logos, en el cual todo es uno. Aunque los hombres perciben siempre el logos y “tratan” constantemente con él, no le prestan atención y se apartan de él. Ante el logos los hombres están ausentes a la vez que presentes, y todas las cosas se les antojan extrañas. El logos reside en el sofón, el único sabio, que está separado de todo.

Heráclito extrajo el núcleo básico de su pensamiento siguiendo la sentencia del oráculo: “conócete a ti mismo”. Y este núcleo es la doctrina del logos. Éste es, a la vez, discurso, razón y “razón de ser” de las cosas; una vedad única que la mente puede comprender porque también la mente humana es, en cierto modo, parte o comunión de ese logos que es común a todos, pero que la mayoría no entiende. El logos es también ordenador de todo lo existente. Este logos sólo puede ser escuchado a través de la psykhé que está en contacto con él. Y el logos también es ley universal del devenir y es plenamente independiente de quien lo escucha, aunque es común a todos. En la medida en que también es “razón de ser” del cosmos, se expresa como un principio físico encarnado por el fuego. El fuego, eternamente fluyente, imposible de detener o de paralizar, es la forma más pura y elevada de la materia, y es el vehículo del alma. El fuego expresa también el cambio continuo y perpetuo, pues el fuego todo lo cambia, y «todas las cosas se cambia por el fuego y el fuego por todas las cosas, como las mercancías por el oro y el oro por las mercancías». Las transformaciones efectuadas por el fuego coinciden con los diversos estados de la naturaleza. Estas transformaciones ilustran otra de las grandes tesis de Heráclito: la armonía es producto dela lucha de los contrarios. Pero para él la armonía no es fruto de la reconciliación, sino que es propiamente la lucha o la tensión. Si ésta cesase acabaría también el cosmos. Esta lucha es “el padre de todas las cosas”.

Fruto de la lucha eterna de los contrarios, regida por la ley universal del logos, es el perpetuo devenir: todo fluye, nada es estático.

3.1.2 Parménides

Parménides debe ser considerado como el padre de la metafísica occidental; en él se encarna una de las pocas posiciones metafísicas fundamentales que han surgido en la historia del pensamiento filosófico de Occidente.

El tema preeminente de la filosofía de Parménides es la contraposición entre verdad y apariencia. Por eso, sólo hay un camino del que se puede hablar: el Ser es. Parménides quiere alejar al hombre de la investigación sensible: pretende que el hombre pierda el hábito de regirse por los sentidos, y juzgue con la razón. El verdadero conocimiento no puede ser más que conocimiento del ser, de la realidad absoluta, “ya que es lo mismo pensar y ser”.

En Parménides, la cuestión del ser se convierte en cuestión central, su filosofía es una filosofía del ser; se trata de delimitar el “ser” de aquello a lo que llama “simples palabras”, y llega a la conclusión de que lo que existe y lo que no existe no existe. Sólo se da el existir y nunca el no existir. Quien sostenga esta tesis no debe temer verla refutada, pues es inexpugnable. La tesis contraria está perdida de antemano.

Sólo queda una vía practicable: la de que lo existente es; pero, ¿qué es lo existente?, ¿cuales son sus características?:

lo ente es ingénito e imperecedero, pues es completo, inmóvil y sin fin. No fue en el pasado, ni lo será, pues es ahora todo a la vez, uno, continuo… Ni voy a permitir que digas o pienses ‘de lo no-ente’; pues no es decible ni pensable que no es. ¿Pues que necesidad le habría impulsado a nacer después más bien que antes, si procediera de la nada? De modo que es necesario que sea absolutamente o no… ¿Cómo podría lo ente después de eso perecer?. ¿Cómo podría nacer?. Pues si nació, no es, ni ha de ser alguna vez. Por tanto, queda extinguido el nacimiento e ignorada la destrucción (Simplicio, Física, 145, 1)

En este texto hemos visto cuales son las características del ser y hemos visto que la premisa “es” por ser la única verdadera debe ser eternamente verdadera; no pudo haber un tiempo en el pasado ni lo habrá jamás en el futuro en el que la declaración “es” no sea verdadera. Tanto el pasado como el futuro carecen de sentido, el único tiempo es perpetuo presente y el ser debe necesariamente ser ingénito e imperecedero.

Pero, ¿cual es el razonamiento seguido en todo esto?. “No fue en el pasado, ni lo será, pues es ahora todo a la vez”. En esta cita se contraponen tres formas verbales: pasado, presente y futuro. Dice que era no es igual a es, y que es no es igual a será; es decir, ni era es, ni es será; de aquí se deriva que si era no es ni será no es, entonces sólo queda una formulación posible: es es. Pero, si era no es, ¿cómo se puede pasar del no ser al ser?; y, si será no es, ¿cómo se puede pasar del ser al no ser?. No pudiendo existir enunciaciones verdaderas de pasado ni de futuro, es necesario suprimir la procesualidad del ámbito de la realidad.

Con el descubrimiento del ente, elevó Parménides la especulación científica al nivel de ontología y, lo que es más, al afirmar que el pensamiento del Ser es lo mismo que el Ser, vemos cómo por detrás de la concepción material que parecía expresada por la idea de la esfera, hay una teoría racionalista e idealista. La experiencia sensible con sus incesantes cambios, generaciones y corrupciones, etc., no es más que convenciones de los mortales. Nada de ese pertenece al orden del ser en la vía de la verdad, y debe ser remitido al orden de la apariencia en la vía de la opinión.

3.1.3 Platón

Se va a cuestiones el significado, esencia, localización y conocimiento del ser. Preguntándose por lo “verdaderamente ente”, afirmará que lo más propio de él es la identidad consigo mismo. Por ser idéntico debe ser incompatible con toda forma de alteridad. “Hacerse otro” sería caer en el dominio del no ser hasta el punto de afirmar: lo que es él mismo, es; lo que llega a ser “otro” no es.

El ente debe ser uno como unidad de simplicidad ya que, donde la unidad no subsista, se relaja y queda comprometida la entidad.

Así mismo, el ente no puede estar sometido al cambio, el cual introduciría la alteridad, haciéndole perder la identidad consigo mismo. Esta estabilidad en la unidad de simplicidad frente a toda alteración expresa el constitutivo formal del ente en la concepción platónica.

En el fondo, según Platón, el ser se reduce a la idea de bien; y en este sentido no podemos decir lo que el ser sea. En efecto, no podemos decir directamente cuál sea el contenido de la idea del bien. Sólo indirectamente podremos acercarnos al bien declarando la eficacia que el bien despliega. La idea de bien es la causa de que todo ser sea conocido y de que posea existencia y esencia. Todo lo que es, lo es sólo en virtud de la idea del bien. Y la idea misma del bien no sería ya ser, sino que estaría más allá del ser, aventajando a todo en poder y en dignidad. La plenitud del ser debe implicar consigo plenitud de bien.

El fundamento del ser tiene en sí la razón de bien precisamente por su condición de origen o fuente. Detrás de esta idea está la presuposición de que el ser mismo es bueno.

3.1.4 Aristóteles

Aristóteles concibe la metafísica como aquella ciencia que no investiga regiones particulares del ser, como por ejemplo la medicina o la matemática, sino que va al mismo ser en general, al ser que se encuentra en todas las cosas, es decir, al ser como tal, en cuanto ser, y con él investiga también las cosas que a este ser le corresponden. Metafísica es, pues, la ciencia del ser, ontología. Todas las ciencias hablan constantemente del ser y presuponen, además, una serie de conceptos que se relacionan con él, por ejemplo, las ideas de identidad, oposición, diversidad, género, etc. Todo hombre que cultiva una ciencia cualquiera necesita estos conceptos. Son por ello algo enteramente general, algo que se da con el ser en cuanto tal. Pero ningún cultivador de una ciencia particular se ocupa de investigar estos conceptos universales y necesarios a todos. Por eso es preciso una ciencia que investigue científicamente estos conceptos universalísimos y de uso común, el ser y sus propiedades; será ésta la “filosofía primera”. Como este ser sirve de base a todas las zonas del ser y a todos los seres o entes particulares, define Aristóteles la metafísica como la ciencia de las primeras cosas y de las primeras causas.

Aristóteles se acerca al ser desde cuatro puntos de vista, las cuatro causas o principios. Por principio entiende “aquello de lo que algo procede de algún modo”. En los principios se nos muestran los fundamentos y las causas a través de las cuales el ser entra en juego, su devenir, sus múltiples formas, todo el proceso del mundo. Son estos principios o causas la sustancia y la forma (causa formal), la materia (causa material), la causa y principio del movimiento (causa eficiente) y el fin (causal final).

El ser no es un concepto unívoco. “El ser se dice de muchas maneras”. Ser tiene Sócrates en su individualidad; ser tiene también el hombre como tal en su esencia general; ser tiene una determinada propiedad que siempre se encuentra como accidente de una sustancia; ser tiene también una propiedad y un valor ideal, pues decimos por ejemplo que 2 y 2 “son” 4; ser tiene el cuerpo y ser, aunque distinto, tiene el alma.

¿Qué es en todo esto el ser en su primer sentido? Para verlo veamos el ejemplo aristotélico. Llamamos sano, dice él, a un estado del cuerpo; pero también decimos sano del color del rostro, que sólo es un signo de la salud; y también denominamos sana una medicina que restablece la salud perdida, o un manjar que la conserva. En todas estas denominaciones el concepto sano no lo usamos en un sentido perfectamente igual (unívoco), pero tampoco designa cosas totalmente distintas con la misma palabra (equívoco), sino que lo tomamos en un sentido análogo. Ser se predica de un modo análogo de los diferentes seres. Hay, por tanto, una analogía del ser, puesto que hay una significación primaria del ser, a la que son referidas todas las demás significaciones. Este sentido originario del ser corresponde a la sustancia primera, es decir, al ser real, concreto, individual, independiente.

El ser, en su sentido primitivo, está en Sócrates, y no en el hombre en cuanto tal; tampoco se da en una determinada propiedad que conviene a Sócrates, sino en una sustancia que lleva en sí, como soporte, las propiedades y accidente. ¿Y por qué? Responde Aristóteles: cuando se nos pregunta por la esencia de una cosa, no nos ocurre responder con alguna característica genérica, sino dando una respuesta concreta e individual. Otra razón que considera Aristóteles para dar preferencia al singular sobre el universal es que la sustancia primera es el último sujeto de nuestros juicios. El sujeto de un juicio es siempre un concepto universal; pero, teniendo en cuenta que el universal lo hemos deducido del particular, nos queda lo particular como lo último de lo que algo se predica. Y por ello es él quien debe poseer en sí el verdadero y auténtico ser, el ser en su sentido primario.

La sustancia primera “es aquello que ni se predica de un sujeto ni está en un sujeto; por ejemplo este hombre, este caballo”; es, por tanto, el último sujeto de predicación y el fundamento del ser de los accidentes.

3.2 La concepción escolástica

La idea del Ser no tiene sólo un origen helénico, sino también un origen hebraico. Dios dice en la Biblia “Yo soy el que es”, situándose por encima de todas las criaturas. La obra de la Edad Media consistió en este punto en unir la enseñanza de la Biblia y la de Aristóteles.

El ser propio de las cosas se encuentra, según Sto. Tomás, en Dios; en las cosas sólo se da un remedo de la realidad divina; las cosas que existen participan de la esencia de Dios; esta participación les viene dada por el acto de creación. La existencia de las criaturas es radicalmente contingente con respecto de Dios, lo cual se expresa al decir que la creación, si se produce, es un acto libre. La relación entre la criatura y el Creador, tal como resulta de la creación, se llama participación. Participación expresa el lazo que una a la criatura con el creador. Participar en el acto puro o en la perfección de Dios es poseer una perfección que preexistía en Dios y que, por otra parte, se encuentra todavía en él sin haber disminuido ni aumentado por la aparición de la criatura y que ésta reproduce según su modo limitado y finito. Participar no es ser una parte de aquello de lo que se participa; es tener su propio ser y recibirlo de otro ser.

De este modo, la criatura viene a colocarse infinitamente por debajo del creador, tan lejos que no hay relación real entre Dios y las cosas, sino solamente entre las cosas y Dios. El mundo nace al ser sin que se produzca ningún cambio en la esencia divina.

Todas las cosas se llaman entes por el esse: ya porque son el mismo ser, ya porque tienen ser, ya porque expresan algún orden del ser. Y como el nombre “cosa” expresa la esencia del ente, resulta que la voz “ente” significa la cosa que tiene esse.

3.2.1 Antecedentes latinos y árabes

Para Avicena, el objeto propio de esa disciplina es el ente en cuanto ente y los atributos y categorías comunes del ente en cuanto ente. Entre esos atributos y categorías cabe indicar la sustancia y los accidentes, así como las nociones de uno y múltiple, de acto y potencia, lo universal y lo particular, lo necesario y lo posible. Aun cuando la metafísica se ocupa de las causas y principios supremos de los entes, ella no lo hace considerando las causas desde un punto de vista absoluto y en cuanto tales. Las considera en cuanto entes y en su condición de entes separados de la materia: en todo momento la metafísica se confirma como estudio del ente en cuanto ente y de las causas del ente en cuanto ente. Pero el estudio del ente en cuanto ente revela a Avicena que el ente no es principio por naturaleza, y que hay entes que por sí mismos son causados. Corresponde, pues, a la metafísica, en la línea misma de su reflexión sobre el ente en cuanto ente, preguntarse por la causa y los principios de los entes causados. Este análisis lo lleva a concluir que no se puede remontar indefinidamente en la serie de causas causadas, y que es necesario postular la existencia de una causa primera de todos los entes, a saber, Dios, única realidad necesaria por sí misma. La causalidad que Dios ejerce no se limita a ser una causalidad final, como la postulada por Aristóteles, sino que es una causa eficiente cuyo término es la existencia misma de los entes: en todos ellos la existencia es un accidente de la esencia; algunos la poseen necesariamente, pero por una necesidad no fundada en su esencia sino en la causa que se las otorga (son los entes “posibles en sí pero necesarios por otro”); otros son solamente “posibles”. Dios es, pues, causa eficiente metafísica del orden entero de los entes; es una causa creadora. De esta manera la “ciencia divina” o teología corona el esfuerzo especulativo de la metafísica que, desde el análisis del ente en cuanto ente, se eleva a la demostración de un ser necesario por sí mismo, y, por consiguiente, único. Dios no es, pues, el objeto primero de la metafísica, sino el objeto último.

Pero, además, la metafísica estudia los primeros principios de las ciencias particulares. La relación entre metafísica y ciencias particulares es delicada porque Avicena sostiene que la metafísica presupone ciertas conclusiones de las ciencias particulares, que ella utiliza como conceptos necesarios para su propia reflexión; pero también afirma que las ciencias particulares reciben de la metafísica sus principios. El peligro de un “círculo vicioso” fue percibido pro el mismo Avicena. Pero el riesgo se evita si se tiene en cuenta que la metafísica parte de principios evidentes por sí mismos y que, cuando utiliza datos de las ciencias particulares, lo hace en contextos diferentes, de tal manera que esos datos no son el fundamento de los principios que la metafísica da a las ciencias particulares; las ciencias particulares se limitan a proporcionar datos, el “qué”; la metafísica proporciona la explicación, el “por qué”.

Al argumento aviceniano según el cual Dios no puede ser objeto de la metafísica porque ninguna ciencia debe demostrar la existencia de su objeto, Averroes opone la tesis según la cual la cuestión de la existencia de Dios como primer motor inmóvil ha sido resuelta científicamente en el libro VIII de la Física. La metafísica, por consiguiente, puede abordar, como un objeto que le pertenece de pleno derecho, la cuestión de la esencia de Dios. La metafísica continúa siendo la ciencia del ente en cuanto ente y de las propiedades que le son inherentes. Averroes determina que el sentido primero del ente es la sustancia, a la cual pertenece el ser por definición. No hay, pues, que establecer el tipo de distinción entre la sustancia y el ser, como lo hacía Avicena, para quien el “ser” o “existencia” era un accidente de la sustancia. Para Averroes, lo propio de la sustancia consiste en existir y el verdadero problema es determinar lo que una sustancia es (su esencia). Puesto que la existencia es una con la sustancia concreta, y puesto que cada sustancia existente tiene un modo de ser que le es propio (su esencia), la noción de “ser” no puede ser predicada de forma unívoca. Y tampoco puede serlo de manera equívoca, ya que todas las sustancias tienen en común el hecho de designar algo que es. Por eso Averroes concluye que la noción de ente es análoga. La metafísica tiene, pues, por objeto todo lo que es en cuanto es, y puede ser dividida en tres partes: el estudio de los seres sensibles en sus géneros más comunes, es decir, las categorías y los postpredicamentos; el estudio de los primeros principios de las ciencias; el estudio de las sustancias separadas y del primer principio, Dios. Esta última parte está condicionada por el modo en que la existencia de Dios ha sido demostrada en la física. En efecto, la característica fundamental de los seres sensibles es la de estar en movimiento; ahora bien, nada se mueve sino en cuanto está en potencia, como nada mueve sino en cuanto está en acto. La serie de motores móviles no puede ser infinita, pues si lo fuera no habría causa primera y, por consiguiente, no habría tampoco movimiento. La serie debe ser, pues, finita e implica la existencia de un primer motor que mueve sin ser movido. La metafísica trata de la naturaleza de Dios como primer motor, en el marco de la causalidad que le es propia (eficiente y final).

3.2.2 La filosofía escolástica

3.2.2.1 Roger Bacon

Para Roger Bacon, la metafísica tiene un triple objeto: el ente y los atributos que le corresponden en cuanto ente; la sustancia; el principio de los principios, es decir, Dios. Sólo este último es objeto exclusivo de la metafísica; los dos primeros pueden ser objetos de otras ciencias. La metafísica se define, pues, en primer lugar como ciencia del ente en cuanto ente, es decir, como ciencia del ente no contraído por ninguna determinación que pudiera advenirle, ya sea por separación respecto de la materia, ya sea por abstracción respecto de la materia. El estudio del ente en cuanto ente afirma la analogía del concepto de ente, y sobre esta analogía se funda la unidad de la metafísica como ciencia.

3.2.2.2 Sto. Tomás

La noción fundamental es la de “ente”, que indica cualquier cosa existente. El ente puede ser lógico –puramente conceptual– o real, extramental. Tal distinción significa que no todo lo pensado existe realmente. El ente lógico y el ente real son dos vertientes que hay que distinguir. El ente lógico se expresa mediante el verbo “ser”, conjugado en todas sus formas. Su función consiste en unir diversos conceptos, sin pretender con ello que éstos existan efectivamente en la realidad, por lo menos del modo en que nosotros los concebimos. Nos servimos de la cópula “ser” para expresar conexiones entre conceptos, que son verdaderas en la medida en que enlazan correctamente dichos conceptos, pero que no expresan la existencia de los conceptos que vinculan entre sí. Si se dice que “la afirmación es contraria a la negación” o que “la ceguera está en los ojos”, se habla de acuerdo con la verdad, pero el “es” y el “está” de la cópula no significa que la afirmación exista o que exista la ceguera. Existen hombres que afirman, y existen cosas acerca de las cuales pueden formularse afirmaciones, pero no existen las afirmaciones. Existen ojos que carecen de su función normal, pero la ceguera no existe: la ceguera es la manera en que el intelecto expresa el hecho de que ciertos ojos no ven. Por lo tanto no todo lo que es objeto del pensamiento existe de la misma forma en que es pensado.

Toda realidad, tanto el mundo como Dios, es ente, porque tanto el mundo como Dios son, existen. El ente se predica de todo, tanto del mundo como de Dios, pero de una forma analógica, porque mientras que Dios es el ser, el mundo tiene ser. En Dios el ser se identifica con su esencia, por lo cual también se le llama acto puro, ser subsistente. En la criatura, en cambio, se distingue de la esencia, en el sentido de que ésta no es la existencia, sino que posee la existencia, o mejor dicho, el acto gracias al cual deja de ser lógica y se transforma en esencia real.

Los conceptos de “esencia” y de “acto de ser” son los dos pilares del ente real. La esencia indica qué es una cosa: el conjunto de notas fundamentales por las que un ente se diferencia de otros entes. Si en lo que concierne a Dios la esencia se identifica con el ser, en todas las demás cosas la esencia significa una simple aptitud para ser, es decir, potencia de ser. Si las cosas existen, no existen por necesidad, también podrían no existir, y si son, podrían perecer y ya no ser. Su esencia es aptitud para el ser y no una identificación con el ser. Puesto que la esencia de las criaturas no se identifica con su existencia, el mundo, en conjunto y cada una de sus partes integrantes, no existe necesariamente: es contingente, puede ser y puede no ser. Dado que es contingente, si existe, el mundo no existe en virtud de sí mismo, sino en virtud de otro, cuya esencia se identifica con el ser, es decir, Dios.

Unidad del ente. Decir que el ser es uno significa que el ser es intrínsecamente no contradictorio, no está dividido, aunque sea participable. La unidad depende del grado de ser, en el sentido de que cuanto mayor sea el grado de ser poseído, mayor será la unidad. La unidad de un montón de piedras es menor que la unidad de Pedro y Pablo, porque el ser poseído por aquél y por éstos es distinto. El ser es el fundamento de la unidad: la unidad de Dios es distinta de la unidad de Pedro y ésta es distinta de la unidad de una piedra, precisamente por su distinto grado de ser. La unidad de Dios es la unidad de la simplicidad, porque el ser es total; la unidad de Pedro es la unidad de la composición (esencia + actus essendi), al igual que lo es la unidad de la piedra, aunque en un grado inferior.

La verdad del ente. Lo verdadero es un trascendente del ente en el sentido de que todo ente es inteligible, racional. Tomás piensa que la metafísica debe ocuparse de la verdad, porque el mundo y las criaturas individuales son la manifestación del proyecto divino, son un fruto del pensamiento de Dios. Por eso, cuando afirma que todo ente es verdadero, quiere decir que todos los entes son una expresión del supremo arquitecto que, al crear, ha querido llevar a cabo un proyecto concreto. En esto consiste la verdad ontológica, esto es, la adecuación de un ente –de todos los entes– al intelecto divino. La verdad ontológica hay que distinguirla de la verdad lógica o verdad humana, que es –o debe tender a ser– adecuación de nuestro intelecto a la cosa. La verdad del ente depende del grado de ser que posea. Dios es la verdad suprema porque es el ser supremo. Los entes finitos son más o menos verdaderos según su grado de ser o de participación en el ser divino. Sin embargo, todos los entes son verdaderos, porque cada uno de ellos a su modo expresa un proyecto, tiene una razón de ser, posee una vocación. Algunos son necesariamente fieles a esta vocación; otros, dotados de inteligencia y voluntad, pueden ser fieles a ella o pueden traicionarla, pero queda inscrita, como una especie de llamada imposible de borrar, en su esencia o naturaleza.

La bondad del ente. Todo lo que es –todo ente– es bueno, porque es fruto y manifestación de la bondad suprema y libremente difusiva de Dios. Al igual que una idea musical no puede expresarse a través de un único sonido, dada la riqueza de aquélla y la pobreza de éste, del mismo modo la bondad suprema de Dios no pudo revelarse a través de una sola criatura. El mundo, con sus infinitas maravillas, es un primer intento de expresar esta bondad. Todas las cosas son buenas porque tienen determinado grado de ser y de perfección. Todo ente es bueno porque todo ente es a su modo una perfección, pero al mismo tiempo, todo ente es bueno porque es objeto de una voluntad o, más en general, de un apetito o de un deseo. La bondad implica el deseo de dicha perfección. Las cosas son buenas en cuanto han sido queridas por Dios de una forma fundamendante: Dios crea amando; son queridas por el hombre de forma derivada: el hombre ama las cosas porque son buenas. Desde la perspectiva del bien en cuanto es algo deseado por nosotros, Tomás distingue entre el bien honesto, que es el bien deseado por sí mismo; el bien útil, que es deseado como medio para alcanzar otro bien, y el bien deleitable, que es el bien deseado por el placer que ofrece.

3.2.2.3 Sigerio de Brabante

También para Sigerio de Brabante el objeto de la metafísica es el ente en cuanto ente, los atributos que le corresponden como tal y sus principios. Si la metafísica es la ciencia del ente en cuanto ente, hay que preguntarse: a) si el acto de ser que el es fundamento de la noción de ente pertenece a la esencia del ente o es un accidente de la misma; b) si la causa del ser del ente es sólo Dios; y c) si la noción de ente es unívoca. La respuesta a esta última cuestión es clara: la noción de ente es análoga. Como tal, es la noción más primitiva, evidente y universal. Los otros trascendentales comparten con ella las mismas características.

Para Sigerio todo sujeto concreto existente es ens y res por su propia esencia y ambos términos designan una misma concepción de la inteligencia. El esse no agrega nada a la comprensión del ente que no haya sido captado ya al comprender su esencia, ya sea ésta accidental o sustancial. Esse no agrega nada a los dos géneros supremos del ente ya determinado por Aristóteles, a saber, la sustancia y el accidente. Comprender el ente en cuanto ente es preguntarse por los modos de ser en acto. Estos modos son establecidos por las categorías, entre las cuales la prioridad corresponde a la sustancia. Con este retorno a la noción categorial del ente, la noción de esse es reducida al esse in actu.

3.2.2.4 Enrique de Gante

Para Enrique de Gante, la noción de ente que define el objeto de la metafísica es indefinible, pero su significado es inmediatamente captado por todos. El ente es “lo que es” y es convertible con la noción de “cosa” (res). Pero la noción aparece articulada en dos dimensiones: la del ente que es por sí mismo, y la del ente al que pertenece o puede pertenecer el ser. Esta última noción podría dar la apariencia de ser unívoca, pues puede ser aplicada tanto a Dios como entes finitos, pero la univocidad del ser no fue propuesta por Enrique. A esta doctrina sobre el concepto de ser, Enrique agrega su concepción de la distinción simplemente intencional entre el esse y la essentia en el ente finito. El ser esencial de una cosa pertenece a ella intrínsecamente, pero por participación a la causa formal ejemplar (Dios); pero el ser actual no le pertenece esencialmente (sólo a Dios pertenece existir por su propia esencia). Pero la existencia actual no difiere realmente de una esencia creada, como tampoco se distingue de la esencia por una simple diferencia lógica. Entre ambas nociones hay, sin embargo, una distinción intencional en la medida en que no se puede decir que un ente (ens) sea su existencia.

El ser que es el objeto primero de la inteligencia y el objeto de la metafísica es la más común de nuestras representaciones de lo real, carente de toda determinación que pudiera limitarlo a un modo de ser. Es, pues, una noción abstracta e indeterminada que puede ser aplicada indiferentemente (y siempre en el mismo sentido) a todo lo que es. Esta noción es resultado de un proceso de abstracción que procede por vía de remoción, es decir, de negación de todas las diferencias que afectan a los entes. La inteligencia posee un concepto confuso de ser que elabora desde el primer contacto con la realidad; pero este concepto confuso no es el objeto de la metafísica. El verdadero objeto de la metafísica es el concepto distinto de ente en cuanto ente, que es captado como incluyendo en sí todo lo que pertenece a su esencia y como incluido, a título de elemento esencial, en la comprensión de todo lo que es. Este concepto distinto del ente en cuanto ente lo logra la inteligencia al final de un proceso de abstracción cuyo fruto es una noción que prescinde de todos los modos de existencia que afectan a la perfección inteligible buscada. En tal sentido, el concepto de ente en cuanto ente tiene las características de la esencia “absolutamente considerada” que Avicena había postulado como diferente tanto de la esencia existente fuera de la mente (donde ella existe singularizada) como de la esencia existente en la mente (donde ella existe universalizada). La existencia y los accidentes que sobrevienen al ente como resultado de la misma no son requeridos para la comprensión del ente como tal. Es la abstracción así realizada la que permite obtener la noción de ente común, que no puede ser concebido sino unívocamente. Esta noción no es la de un género, pues el ente así concebido trasciende todos los géneros, pero posee una unidad que le viene dada por la ratio entis quidditativa. No es un concepto lógico, pues el lógico habla del ente de razón, mientras que el metafísico capta, en el concepto común de ente, al ser real en su absoluta indeterminación, capaz de ser aplicado, indiferentemente, y con un mismo sentido a todo lo que es. Este ser unívoco tiene propiedades intrínsecas o modo que lo modifican como ente. Los dos modos primarios son lo “finito” y lo “infinito”, que son anteriores a los diez predicamentos establecidos por Aristóteles, puesto que, como tales, ellos entran ya en el modo de lo “finito”. El modo de lo “infinito” es el que corresponde a Dios: demostrar la existencia de Dios equivale, pues, a demostrar que un ser infinito existe. Hasta allí llega la metafísica, pero no puede trascender el límite de su objeto propio. Dios, cuya existencia puede demostrarse, es captado como “un ser”, como algo que cae bajo la comprensión del ente en cuanto ente común y unívoco, pero cuya naturaleza sólo es accesible a la teología sobrenatural. La metafísica, para Escoto, se mueve siempre en los límites de un ente unívoco cuya capacidad de representar la comunidad metafísica de todo lo real está fundada en su indiferencia a todas las determinaciones provenientes de la existencia. La existencia como tal no es necesaria a la comprensión del ente en cuanto ente.

3.2.2.5 Duns Escoto

Lo que existe, objeto de nuestra reflexión, es complejo. La tarea del filósofo consiste en disipar dicha complejidad, colaborando en primer lugar a poner orden y claridad en la selva de nuestros conceptos. En este contexto Escoto elabora la doctrina de la distinción. Ésta es la vía que lleva desde lo complejo hasta lo simple.

Entre todos los conceptos unívocos el primero y más sencillo es el de ente, porque es predicable de todo lo que es, en el modo que sea. ¿Qué es el ente unívoco? Es posible concebir una perfección –la racionalidad, la luminosidad, etc.– sin su propio grado específico de intensidad: la racionalidad de Dios no es la del hombre; la luminosidad del sol es distinta a la del candelabro. Si se extiende esta distinción modal a todos los entes, puede tomarse en consideración el concepto de ente prescindiendo de los modos específicos en que se haya concretado efectivamente. En ese caso, se posee el concepto simple y, por lo tanto, unívoco de ente, que es universal porque se predica de manera unívoca de todo lo que es. Se predica de Dios y se predica del hombre, porque ambos son. La diferencia entre Dios y el hombre no reside en el hecho de que el primero es y el segundo no, sino en que el primero es de modo infinito, mientras que el segundo es de modo finito. Ahora bien, si prescindimos de los modos de ser, el concepto de ente se predica del mismo modo de ambos. La noción unívoca de ente es de índole metafísica, en el sentido de que expresa la esencia misma del ser o el ser en cuanto ser.

3.2.2.6 Ockham

Según Ockham, no hay más realidad que los entes concretos. Éstos son sólo objeto de conocimiento intuitivo; toda representación abstractiva nos pone delante de universales que sólo existen en la mente. En el caso del concepto generalísimo de ente, tal representación es necesariamente equívoca, pues se predica de realidades que difieren entre sí por diferencias esenciales insuperables y entre las cuales no hay posibilidad de una “significación” común. Desde el punto de vista lógico, sin embargo, el concepto de ente es unívoco, pero esta “univocidad” no se refiere sino a la predicabilidad de un término; ella no implica ninguna comunidad de naturaleza. Esto afecta indudablemente la posibilidad de conocer a Dios. Guillermo se pregunta si hay algún concepto universal que pueda predicarse esencial y unívocamente de Dios y de los entes finitos. Ockham rechaza tal posibilidad. Y como tampoco podemos tener un conocimiento intuitivo de Dios, toda demostración de su existencia es una empresa vana.

3.3 La noción de ente en el racionalismo

3.3.1 Descartes

El problema del ente se encara desde la cogitatio: es ente todo aquello que desde el ámbito del pensamiento se ofrece con existencia necesaria o posible. Descartes transfiere la entidad a la sustancialidad: la sustancia creada que piensa (yo o el alma); la sustancia extensa (cuerpo o mundo) y la sustancia increada que piensa y es independientes, es decir, Dios. Y esta sustancialidad se refleja en el pensamiento como una idea clara y distinta. Pero ante todo, Descartes tomará como punto de partida a Dios, en el que se da la identidad de esencia y existencia, esto es, su existencia es el ser mismo de su esencia fuera de mí.

3.3.2 Leibniz

Para él, la esencia de la sustancia es la fuerza, la actividad, “la sustancia es un ser capaz de acción”. Localiza el ente en el ámbito de la posibilidad, mejor que en el de la actualidad. Y la posibilidad viene dada por la ausencia de contradicción en su noción. La compatibilidad lógica constituye la esencia del ente.

3.4 El ente en Kant

Para Kant, “ser no es un predicado real, es decir, un concepto de algo que pueda convenir al concepto de una cosa”. Pensamos conceptualmente de lo posible exactamente igual que de lo efectivamente real. Cien escudos posibles, en cuanto a su quiddidad, no son, pensados, ni más ni menos que cien escudos reales. La realidad efectiva ha de ser puesta determinadamente mediante una operación peculiar de nuestro juicio. Kant separa ser de realidad. Esto se ve perfectamente en su crítica al argumento ontológico.

Según Kant, predicado real es aquel que añade algo a la cosa, pero cuando digo que “algo es”, no añado algo a la cosa. Por lo tanto, al afirmar la existencia efectiva no añadimos un predicado al sujeto. Lo que hacemos es que el sujeto junto con sus predicados, el objeto completo, sea puesto en peculiar relación con el sujeto cognoscente.

Y, ¿cómo vemos que una cosa es? Sólo viendo que está inserta en el todo de nuestra experiencia, tal como este todo resulta constituido por la aplicación de las formas y categorías. Es, pues, una reducción del ser a la condición de objeto del conocimiento humano. Ahora bien, a Dios no se le encuentra en la experiencia en este sentido; Dios es una cosa en sí, un noúmeno, mientras que nuestra experiencia sólo puede ser de fenómenos.

3.5 El idealismo después de Kant

Para Fichte, Hegel y Schelling, lo que existe, en primer lugar, se reduce a lo absoluto, lo incondicionado como punto de partida. En segundo lugar, ese absoluto es de índole espiritual. Es pensamiento, o bien acción, o bien razón, o bien espíritu. En tercer lugar, los tres consideran que ese absoluto de índole espiritual se fenomenaliza, se expande en el tiempo y en el espacio, se explicita poco a poco en una serie de trámites sistemáticamente enlazados. Su manifestación da de sí, de su propio seno, formas manifestativas de su propia esencia, las cuales constituyen lo que nosotros llamamos el mundo, la historia, los productos de la humanidad, el hombre mismo.

3.5.1 Fichte

Parte de lo absoluto incluyéndolo bajo la especie del yo absoluto. Éste no consiste en pensar, el pensar viene después, sino que consiste en una actividad, en hacer. Para esa acción, necesita un objeto sobre el cual recaiga esa actividad y, entonces, en el acto primero de afirmarse a sí mismo como actividad, necesariamente tiene que afirmar también el “no yo”, el objeto, lo que no es el yo como objeto de esa actividad. Y de este dualismo dialéctico, del yo absoluto como actividad y el no-yo como objeto sobre el cual recae esa actividad, nace el primer trámite de explicación de lo absoluto. Lo absoluto se explicita en sujetos activos y objetos de la acción

3.5.2 Schelling

Parte también de lo absoluto, pero para él lo absoluto es la armonía, la identidad, la unidad sintética de los contrarios. En ella están como en germen todas las diversidades que conocemos en el mundo. Entre todo cuanto existe hay una fundamental identidad: todo es uno y lo mismo.

El primer trámite de diversificación de lo absoluto es el que distingue, por un lado, la naturaleza y por otro el espíritu. Pero esta distinción nunca es abolición de la identidad: la naturaleza está colmada de espíritus y el espíritu es, a su modo, también naturaleza.

3.5.3 Hegel

La profunda limitación que Kant había puesto al entendimiento humano, supuso la renuncia al pensamiento especulativo. Hegel se propondrá remediar tal situación y, para ello, será preciso abandonar los intereses pragmáticos y retrotraer el espíritu a sí mismo ocupándolo en el puro pensar. Pero para elaborar la metafísica, que en Hegel coincide con la lógica, necesitamos de un comienzo absoluto: el puro ser.

El puro ser, sin ninguna otra determinación, es igual sólo a sí mismo, y tampoco es desigual frente a otro; no tiene ninguna diferencia, ni en su interior ni frente a lo exterior. Si existiese alguna determinación y, por lo tanto diferencia, no sería conservado en su pureza. Es la pura indeterminación y el puro vacío (Ciencia de la lógica)

El ser puro es absoluta vaciedad, inmediata indeterminación, indiferencia interna y externa. “No hay nada en él que uno pueda intuir. Tampoco hay nada en él que uno pueda pensar”. Totalmente abstracto, el ser puro no es objeto de sensación; carente de contenido, no puede ser pensado.

Por ello, el ser puro como absoluto vacío es, propiamente, el vacío absoluto, es decir, la nada, la ausencia de determinación y contenido, la indistinción en sí misma.

La unidad del ser y la nada es absorción de sus diferencias en un tercero: el devenir. “Lo que constituye la verdad no es el ser ni la nada sino el ser (traspasado) en la nada y la nada (traspasada) en el ser. Pero, al mismo tiempo, la verdad no es su indistinción, sino el que ellos no son lo mismo, sino que son absolutamente diferentes pero son, a la vez, inseparados e inseparables, e inmediatamente cada uno desaparece en su opuesto.

Del devenir nace el ser determinado, el cual admite en sí el no-ser de tal manera que el conjunto concreto está en la forma de ser. Finalmente, cuando el ser se pone en relación a sí mismo, reflexiona sobre sí mismo y desentraña sus propias relaciones, surge la esencialidad, y la verdad del ser es la esencia.

El logicismo de Hegel aún exige que la esencialidad, manifestada en la esencia, aparezca en el fenómeno y se concrete en la realidad. Tras ella viene el concepto que sufre aún nuevos procesos ternarios hasta llegar a la idea absoluta, último término de la lógica cuyo contenido expresa todo el orden lógico hegeliano: la idea en su ser en-sí (logicidad) y su propia oposición como idea en su ser fuera-de-sí (naturaleza) constituyen la tesis y la antítesis del magno proceso cuya síntesis es la idea de su ser-para-sí (espíritu).

3.6 La filosofía del siglo XX y el repudio del ser

3.6.1 El neopositivismo

En La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje Carnap afirma que las proposiciones metafísicas son “totalmente carentes de sentido” y que la mayoría de pseudoenunciados lo son debido a un mal uso del concepto “ser”. La metafísica carece de sentido, lo mismo que hablar del “ser”: «Probablemente la mayoría de los errores lógicos cometidos cuando se confeccionan pseudoproposiciones se basa en las deficiencias lógicas que infectan, en nuestro lenguaje, el uso de la palabra ser».

La primera deficiencia reside en la ambivalencia de la palabra “ser”. Ésta se utiliza a veces como cópula que antecede a y se relaciona con un predicado (“yo soy el dueño de este coche”), mientras que en otras designa existencia (“yo soy”). Este error resulta agravado por el hecho de que los metafísicos carecen con frecuencia de una idea clara de esta ambivalencia. El segundo error reside en la forma que adquiere el verbo en su segunda significación, es decir, la de existencia. Esta forma verbal muestra ficticiamente un predicado donde no existe. Desde hace bastante tiempo se sabe que la existencia no es una propiedad; pero a este respecto sólo la lógica moderna es totalmente consecuente: introduce el signo de existencia en una fórmula sintáctica tal que no puede ser referido como un predicado a signos de objeto, sino sólo a un predicado. «Desde la Antigüedad, la mayor parte de los metafísicos se dejó seducir por la forma verbal –y con ello predicativa– de la palabra ser, y en consecuencia formaron pseudoproposiciones, por ejemplo, “yo soy”, “dios es”».

3.6.2 La fenomenología

La fenomenología critica, por obra de Heidegger, la orientación de la metafísica y, con ella, la noción de ser tradicional. Acusa a la filosofía tradicional de haber caído en el olvido del ser, por no haber sabido distinguir entre el “ser” y el “ente”, distinción que llama diferencia ontológica, y ocuparse sólo de los entes, como ontología y teología; equivale a esto decir que la metafísica occidental habla de cosas, de entes, y del ente supremo que es su causa, cuando de lo que tiene sentido hablar es del hombre, el único de los entes que es capaz de preguntarse por el ser, de aquel ser a quien “le va en su ser” saber qué es el ser. La metafísica se convierte en análisis existencial, y queda abierta la puerta para los diversos existencialismos de la edad contemporánea, que identifican el ser (del hombre) con la existencia (humana).

3.7 Replanteamiento heideggeriano del problema. Sentido del ser

3.7.1 Ser y tiempo

Según Heidegger, la problemática que moviliza su pensamiento se encuentra en la frase de Aristóteles “el ente se manifiesta (con respecto a su ser) de diversos modos”: ¿qué significa ser?, ¿por qué y en qué medida se manifiesta el ser en las cuatro modalidades que Aristóteles establece sin fundamentarlas: ser como atributo o accidente, ser como posibilidad y realidad, ser como verdad, ser como esquema de las categorías?, ¿cual es el sentido del ser en esas cuatro determinaciones?, ¿cual es su unidad?. Problemas que sólo pueden aclararse por la previa contestación a la pregunta: ¿qué es el ser como tal (y no sólo el ente como ente)?

Sus dos estímulos decisivos fueron Husserl y Aristóteles. Heidegger parte de la vida real. La fenomenología no debe partir de la “intuición”, si por tal se entiende la intuición de “objetos”, sino del “comprender”; la descripción debe ser un comprender. La vida en su realidad escapa al conocimiento “trascendental” de Husserl, al quedar reducida a la condición de un “objeto” que tiene su origen y radicación en el sujeto. La vida real es “vida en el mundo” y es histórica; por esta razón no puede captarse desde una intuición eidética, sino desde un “comprender”. El hilo conductor de la investigación fenomenológica debe ser, por tanto, la historicidad: de la vida en su facticidad a la vida en su historicidad. Frente a la “fenomenología trascendental”, Heidegger postula y practica una fenomenología “hermenéutica”, que se propone comprender la vida real. La hermenéutica tratará de entender la vida real en sí misma, dejándola manifestarse en su ser, sin intentar reducirla a otra cosa.

Heidegger pone en primer plano el problema de la vida. Se trata de entenderla desde sí misma, evitando la clasificación u objetivación, que destruye su esencia. La fenomenología es la ciencia radical, pero como comprensión de la vida fáctica e histórica. La vida es origen en el sentido del yo trascendental.

3.7.2 Analítica de la existencia humana

En la primera página de Ser y tiempo afirma que su objetivo último es el planteamiento del problema del ser, pero su fin próximo es la interpretación del tiempo como horizonte de toda comprensión del ser.

Los derechos del ser humano son el punto de partida para el planteamiento del problema del ser. Este problema hay que planteárselo a los entes, ya que el ser no es algo que exista fuera de los entes. Pero entre los entes el ente humano reclama la preferencia.

Sólo el hombre tiene el privilegio de un conocimiento del ser. La peculiaridad del hombre frente a los otros entes es que tiene que ocuparse de su ser mismo, porque este consiste en Existenz, que es un poder ser (poder ser auténticamente y poder ser inauténticamente). Ocuparse de su propio ser supone comprender este y el de los demás entes, sean o no humanos. Pero no hay conocimiento del propio y ajeno ser sin una comprensión del ser.

La realidad humana es ontológica. La comprensión del ser pertenece a la constitución entitativa del hombre. Es necesario llevar a cabo un análisis de la estructura total del ser humano, para que se desprenda de él el sentido de la comprensión del ser.

Frente a los métodos tradicionales, se pronuncia decididamente por el método fenomenológico; éste será “el” método. Fenómeno es lo que se muestra en sí mismo, lo patente. Logos significa “hacer ver”. Fenomenología es por tanto hacer ver lo que se muestra y cómo se muestra en sí mismo.

Objeto de la fenomenología es aquello que, estando oculto y encubierto, constituye la esencia, fundamento y sentido último de lo que inmediata y comúnmente se presenta; ahora bien, lo esencial y fundamental es, ante todo, el ser mismo. La fenomenología es el método para llegar al tema de la ontología: el ser. Fenomenología es la ciencia del ser de los entes, ontología.

Para Heidegger la “cosa misma” no es un yo exento, sino un “yo en el mundo”; de ahí la primera caracterización del ser humano o Dasein como ser-en-el-mundo. El yo puro, dado a priori, aparte de toda construcción y posición nuestra, es en realidad el yo-en-el-mundo. Claro que ese estar-en-el-mundo es esencialmente diferente de la simple presencia dentro del mundo.

Husserl propone una universal “voluntad teorética” frente a toda actitud ingenua, una voluntad de reducción que debe mantener en suspenso e inhibir todas nuestras vivencias. Heidegger quiere hacer ver que la reducción del yo humano a yo puro es no sólo injustificada, sino imposible. Esa reducción no es una “posibilidad” del hombre. El acto de reducción es imposible porque el hombre no es una realidad “simplemente presente”, algo ya dado; el hombre es un comportamiento, que se hace y se pone a sí mismo. Al querer reducir su realidad humana, su yo, a “puro yo”, el hombre se reduciría a sí mismo a la pura presencia de un objeto, con lo cual quedaría fuera su verdadera realidad.

El “lugar” de la constitución de los entes debe estar por encima de todo ente, tiene que ser “trascendental”. Pero esto no excluye la posibilidad de que haya un ente que sea el lugar de la trascendencia misma y, por tanto, donde se constituya el mundo como tal. La cuestión que se plantea entonces es cuál puede ser el ser de ese ente para que eso sea posible. Es el problema fundamental de Ser y tiempo. El ser del Dasein puede ser el lugar de la “constitución trascendental” gracias a que su modo de ser es totalmente distinto del resto de los entes. Su ser consiste en no ser un puro hecho, un mero estar ahí al modo de las demás realidades intramundanas; su ser consiste en “existir”, es decir, en ser ante todo un poder-ser. Es esta realidad humana la que posibilita la constitución trascendental de toda realidad “positiva”.

Ser-en-el-mundo expresa un modo de ser humano que ha escapado a la ontología tradicional lo mismo que a la comprensión cotidiana. Heidegger define en primer lugar el ser humano (Dasein) como “existencia”, como un ser que se ocupa y preocupa de su propio ser, que es, por lo pronto, posibilidad, poder ser. La segunda peculiaridad del Dasein es que su ser “es siempre mío”, personal, pudiendo adoptar las formas de autenticidad o inautenticidad o el estado neutro. Con la fórmula ser-en-el-mundo intenta Heidegger apresar la estructura unitaria del Dasein, a la vez que destaca sus distintos elementos constitutivos. “Ser en” es un existencial y, como tal, exclusivo del ser humano.

El “mundo” no es la “naturaleza” de que se ocupan las ciencias, tampoco las cosas que están “dentro del” mundo, sino un elemento constitutivo de la estructura ser-en-el-mundo; es, por tanto, un existencial, perteneciente al Dasein como tal.

Nuestro ser en el mundo no consiste en un conocer, sino en un trato o “andar por” el mundo en las múltiples formas de la ocupación. Lo que en este trato nos es inmediatamente dado no son las cosas como cosas, sino como “asuntos”. Las cosas en el mundo nos son instrumentos o útiles. Su forma de ser es un ser-para, que implica una referencia de algo a algo. En este contexto es donde se descubre la naturaleza en un sentido anterior al meramente teorético, la naturaleza como conjunto de los seres manejables y utilizables.

A través del análisis de la “señal” trata Heidegger de hacer patente el mundo. Toda señal es un útil, un instrumento que remite a un sistema de instrumentos a través del cual trasparece el “mundo” que está a la base de todas las cosas en su ser práctico. Por la señal llegamos a percatarnos de la estructura ontológica del ser manejable, de la totalidad de las referencias y de la mundanidad.

Heidegger define esta estructura ontológica de lo manejable como un conformarse con algo en algo. La “conformidad” constituye el ser de lo manejable. El “para que” de cada instrumento es aquello en que guarda conformidad hasta llegar a un último “para que” que no es propiamente “para que”, sino un “en vista de” que pertenece al ser del Dasein. El conjunto de estas relaciones y su estructura es la “significatividad”, la cual constituye la mundanidad del mundo.

Las cosas manejables están en una determinada cercanía; esta cercanía está determinada por el “calcular” propio del conocimiento pragmático. El útil no tiene simplemente un lugar cualquiera en el espacio, sino un “sitio”, determinado por la dirección a que apunta el “para” a que pertenece.

La espacialidad del ser humano le proviene de su ser-en-el-mundo. El “sitio” tiene en el hombre un sentido distinto del de las cosas a mano; el ente humano comprende su “aquí” por el “allí” del mundo circundante y sus cosas. Ser-en-el-mundo es des-alejar y es abrir parajes, desde los cuales el hombre puede acercarse a las cosas, para que ocupen un sitio que, en último término, se funda en la esencial “orientación” del ser humano. No puede decirse que el mundo está en el espacio; al contrario, el espacio está “en” el mundo. Tampoco está el espacio en un sujeto; simplemente, el “sujeto”, el Dasein, es un ser espacial. Por ello el espacio aparece como un a priori, en cuanto que el haber espacio es previo a las mismas cosas a mano del mundo circundante.

¿Quién es el que es en el mundo?. Sólo el análisis existencial podrá aclarar quien es el que es en el mundo. Con igual originariedad que el mundo en torno y sus cosas aparecen al ser humano los otros. Ser hombre es ser-con. Este ser-con es un existencial. Aun cuando no existiesen otros, el ser-con calificaría existencialmente al ser humano, a su ser-en-el-mundo, porque es un constitutivo de su estructura ontológica. También el estar sólo es un ser-con.

En cuanto ser-con, el ser humano es un ser “en vista de” de los otros, lo normal es quedar absorbido en los otros, en su mundo, lo mismo que en el mundo de que se ocupa. En su modo cotidiano, el Dasein está bajo el dominio de los otros; no es “él mismo”.

Los dos modos originarios de ser en el mundo son el “encontrarse” y el “comprender”. El “encontrarse” es el estado de ánimo, el cual hace patente “como le va a uno” y con ello le revela su propio ser. El “comprender” es previo a toda forma de conocimiento, es un “existencial”. El primario comprender del Dasein consiste en que éste está abierto a sí mismo en su más peculiar ser, en su “existencia”, como un “poder ser” y, por tanto, como “proyecto”. Al comprender va ligado el interpretar. Lo que comprendemos lo comprendemos “como”. La interpretación es un desarrollo y explicitación del comprender. La proposición es un modo derivado de la interpretación: es indicación, es predicación y, finalmente, comunicación.

La comprensión es siempre articulada, tiene un sentido o significado. La articulación de la comprensión es el “habla”, cuya expresión es el lenguaje. Al habla pertenece también el oír, un “oír” que es comprender al otro.

La finalidad de la analítica del Dasein es abarcar en una mirada su estructura total. El ser humano es, en el fondo de su esencia, preocupación. Aquello ante lo que se angustia el Dasein es su propio ser-en-el-mundo. La angustia abre “directa y originalmente el mundo como mundo”. Angustiarse por el propio ser-en-el-mundo es angustiarse por el propio poder-ser, que aparece patente una vez removido lo intramundano por obra de la angustia: esta tiene la virtud de singularizar, dejando al Dasein en la propia desnudez de su ser. La angustia nos hace descubrir al hombre como ser-en-el-mundo fáctico o arrojado, como poder-ser y como caída. El ser del Dasein consiste en “anticiparse-ya-en” (el mundo), como ser-junto-a (los entes que se presentan dentro del mundo).

El hombre con su “comprender” existencial se hace cargo de lo que es el mundo, su propio ser y el de los entes intramundanos. El hombre se orienta por la interpretación del ser hecha a imagen y semejanza de los entes intramundanos.

La realidad es sólo una forma de ser entre otras y, por cierto, fundamentada, secundaria y derivada con respecto al ser del Dasein, del mundo e incluso del ser pragmático de lo “a mano”.

La realidad sólo puede fundamentarse en la humana “preocupación”. “Realidad” es un término adecuado para designar los entes intramundanos que no tienen la forma de ser del hombre. Todos los modos de ser de los entes intramundanos están fundados en el fenómeno del “mundo” y, por consiguiente, en el ser-en-el-mundo y, por tanto, en la preocupación.

La realidad se funda ontológicamente en el ser del Dasein; pero esto no significa que “lo real” sólo pueda ser lo que es en sí mismo si existe y mientras existe el Dasein. Lo que se funda en el Dasein es el ser de los entes, no los entes mismos, no lo real. De donde, 1) la realidad no puede ser el modo de ser primario y adecuado del mundo ni del ser humano, porque está fundamentado en estos; 2) hay que excluir que el sentido del ser sea la “realidad”.

La verdad no consiste en la concordancia entre el juicio y la cosa; la comprobación de una verdad no consiste en hacer ver la concordancia entre el conocer – el juicio – y la cosa. El juicio se refiere a la cosa real misma. Lo que se comprueba en la percepción no es otra cosa sino que el ente real es el mismo que se menciona en la proposición; lo que en la percepción se verifica es que el ser de la proposición consiste en “mostrar” el ente. La comprobación consiste en el hecho de quedar descubierto el ente mismo y en el cómo de ese descubrimiento. El descubrimiento se verifica mostrándose el objeto de la proposición, el ente, como él mismo. Verificación o comprobación significa mostrarse los entes en su mismidad. Que una proposición es verdadera significa que descubre el ente en sí mismo, propone, muestra, hacer ver el ente en su patentización. Por tanto, la verdad no es concordancia entre el conocer y el objeto.

La verdad es un modo de ser del hombre, algo exclusivo del Dasein como ser-en-el-mundo. La verdad es también descubrimiento, “ser descubierto”, que conviene a los entes; este descubrimiento se funda en el modo de ser del hombre ya que los entes se nos hacen posibles gracias a la apertura:

1. La apertura es inherente al ser del Dasein; la apertura afecta a los entes intramundanos, que quedan al descubierto ante el Dasein.
2. A la apertura es inherente el “estar arrojado”.
3. Al ser del Dasein le pertenece la proyección: apertura a su “poder ser” comprendiéndose a sí mismo. Cuando esta apertura es procurada a partir del propio “poder ser”, tenemos la apertura en el modo auténtico, en la cual ser verifica el fenómeno de la verdad en su forma más original: verdad como verdad de la existencia.
4. Al ser del Dasein es inherente la caída. El Dasein, por esencialmente “decadente”, es por constitución, a la vez que en la verdad, en la falsedad.

Incluso la verdad como concordancia tiene su origen en el Dasein y es un modo derivado de la verdad como descubrimiento. A la apertura del Dasein le es esencial el habla. El habla se expresa en la proposición. La proposición es “una cosa a mano” que posee la peculiaridad de ser una referencia a los entes. Proposición y objeto vienen a ser dos cosas que están ahí y entre las cuales se da un ajuste o concordancia.

Sólo puede darse descubrimiento y apertura de entes en tanto y mientras un Dasein es. Fuera del Dasein no hay verdad ni no-verdad. No se trata de que sin el ser humano no existan los entes a que se refiere la verdad, sino de que no podría hablarse de su verdad.

El ser del hombre en cuanto “preocupación” es un anticiparse, ser lo que aún no es, poder ser; entra en todo momento en él una dimensión que aún no se ha realizado, pero se realizará. La totalidad existencial del hombre requiere la unidad de las dimensiones del ser humano como poder-ser, la unidad de sus posibilidades. Heidegger cree poder llegar al ser total humano a través de la exégesis existencial de la muerte y de la historicidad.

La dimensión mortal forma parte esencial del ser humano.

3.7.3 Existencia humana y temporalidad

El sentido último del ser humano es la “temporalidad”: el hombre es preocupación porque es un ser temporal, tiempo. Temporalidad es el futuro o porvenir que va siendo sido y presentado. En el tiempo descansa la última unidad de la “preocupación”. El anticiparse se funda en el futuro; ser-ya-en implica el “sido”; ser-junto-a acontece en el presentar o presente.

El “pre” de la preocupación significa el futuro en el sentido de aquello que hace posible que el ser humano sea su poder-ser; mientras existe fácticamente, el hombre no es pasado, pero en todo momento es “sido”; y sólo puede ser sido mientras es; el sentido existencial primario de la facticidad reside en el “sido”.

El tiempo original es esencialmente finito: el final es un ingrediente del existir.

La temporalidad afecta al ser-en-el-mundo y al mundo mismo. La temporalidad tiene en la unidad de su éxtasis un horizonte, un “a dónde”.

El hombre no es temporal por estar “dentro de la Historia”, sino, al contrario, es histórico y está dentro de la historia por ser temporal.

El ser, visto desde el ente, es nada. Ser y nada son lo mismo, la nada pertenece al ser en cuanto éste es esencialmente finito. El existir humano sólo es posible como un “mantenerse dentro de la nada”. Gracias a este mantenerse dentro de la nada y a la patentización de ésta por la angustia se le revela al hombre el ente como tal. La nada, a su vez, tiene su lugar en el ente mismo, no es mera aniquilación del ente, sino simple negación.

El fundamento de la verdad está en la libertad. Libertad es libertad para la patentización de lo abierto. Libertad es dejar ser al ente. El pensar tiene un doble acceso a la verdad: la serenidad o abandono que deja ser al ente, respetando su ocultación; y la “decisión”, que, sin violentar la ocultación, la pone en estado de desocultación. El ser mismo revelándose mientras se oculta, esa sería la esencia de la verdad.

La pregunta por el ser sólo puede contestarse aclarando la comprensión del ser por el hombre. La comprensión del ser en general está en relación esencial con la finitud del hombre. La Existenz – esencia del hombre – no es sino aquello por lo que el hombre comprende el ser. La trascendencia del Dasein, su ser-en-el-mundo, no es sino la realización de la proyección del ser y, por tanto, el modo como tiene lugar en el hombre la comprensión del ser.

3.8 Lévinas: de otro modo que ser, o más allá de la esencia

Lévinas recrimina a Heidegger que sus análisis hayan puesto excesivo énfasis en la pura relación abstracta con el ser, descuidando la dimensión ética. Para Lévinas el hombre no es meramente “el pastor del ser”, ni alguien que deba hallar el sentido del ser oscurecido por la tradición histórica, sino alguien cuyo sentido solamente puede ser hallado en su relación con el otro.

No obstante, sigue a Heidegger en la prosecución de la exploración ontológica desde la apertura del ser para ir más allá del ser, a lo otro del ser –que es un ser para otro–, no un trasmundo u otro ser. En esta perspectiva, la tradicional relación entre sujeto y objeto desaparece y, en su concepción, el aspecto fundamental es la noción de la presencia del otro, irreductible al yo, y que debe ser respetado, pues sin el otro, el yo tampoco puede ser sí mismo, y sin su presencia no puede existir significado alguno. De esta manera considera la ética como el centro mismo del pensamiento.

3.9 Zubiri: realismo radical

En Sobre la esencia, Zubiri concibe la esencia como estructura de la realidad, pero no como un mero momento lógico de ella, sino físico y que posee un carácter entitativo individual. Partiendo de este enfoque de la esencia descubrió que, bajo este concepto, se ha forjado una tradición filosófica que ha dificultado la comprensión verdadera de lo real. Para superar estas dificultades abordó el estudio de las nociones de ser, realidad y esencia.

Según Zubiri ser y realidad se unifican en cuanto que el ser es la actualización de la realidad, razón por la que, en oposición a Heidegger, consideró una prioridad ontológica de la realidad sobre el ser: no es el ser lo primario, sino la realidad. Ésta no es un modo del ser sino, al contrario, el ser es una manifestación de la realidad que, de esta manera, es verdaderamente lo fundamental. El ser es el momento de actualidad de lo real, y lo real, que es lo que es “de suyo”, trascendental, es captado por el hombre como realidad sentida (como inteligencia sentiente). Reprocha al último Heidegger su primacía de lo útil y su vitalismo fundamental (su nihilismo), inspirándose en la metáfora de la luz de Platón (la idea del Bien como “más allá de la esencia”). Su doctrina quiere ser un realismo radical, que se eleva al descubrimiento del sentido y de las ultimidades, que finalmente desembocarán en la afirmación de la religión del hombre, vinculado sustancialmente a lo real, y a la “fuerza de lo real”.

En su aspiración a la objetividad, en busca de la realidad, Zubiri se cuestiona sobre el objeto clave de la metafísica: la ousía. La esencia fue utilizada por Aristóteles en una acepción parcial, la de sustancia, es decir, de “sustrato” o soporte de los accidentes; este reduccionismo se da en tres ámbitos: a) reducción de la esencia a la naturaleza (physis); b) primacía de la sustancia, fundada en la subjetividad; c) la inadmisible preponderancia del logos, de la especie y de la definición (mientras que, a la inversa, lo individual puede ser esencial).

Esta deformación se prolongó hasta el siglo XVI. Para Descartes, la separación entre esencia y sustancia va a acentuarse cada vez más; y el idealismo relega a la sustancia más allá de la esencia. Husserl le niega a la conciencia del sujeto o yo pensante el statu de sustancia y la considera una “pura esencia”. El existencialismo, a su vez, reduce la conciencia real a mi existencia corpórea e histórica.

Para Zubiri la esencia posee cinco “momentos” o aspectos: 1) es la unidad primera de sus “notas”; 2) es instrínseca a la cosa misma; 3) es un principio en el que se fundan las demás notas; 4) constituye la verdad propia de cada cosa; 4) es un momento de la cosa real. Ahora bien, ¿de qué tipo de esencia gozan las realidades del mundo? Zubiri indica tres niveles: a) la naturaleza inanimada; b) lo svivientes, que constituyen una esencia ya más afirmada; c) la persona humana, que goza de esencia autocognoscente. Según Zubiri, la trascendentalidad es una dimensión de lo real, y no una propiedad del entendimiento humano; es preciso, pues, invertir la perspectiva inmanentista del idealismo: lo primero no es la idea, ni lo es el ser, sino la realidad.

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