EL CONCEPTO DE PHYSIS EN EL MUNDO GRIEGO
Physis es el nombre que corresponde al verbo phyo, que significa producir, hacer, creer, engendrar, formarse. Análogamente, natura es el nombre que corresponde al verbo nascor, el cual significa nacer, formarse, empezar, ser producido. De ahí que physis equivalga en cierto sentido a la naturaleza en tanto que “lo que surge”, “lo que nace”, “lo que engendra o es engendrado”, y por ello también cierta cualidad innata o propiedad que pertenece a la cosa de que se trata y que hace que esa cosa sea lo que es en virtud de un principio propio suyo.
Entre la multiplicidad de significaciones de physis en la literatura presocrática, destacan dos:
· Por un lado, physis designa algo que tiene en sí mismo la fuerza del movimiento por el cual llega a ser lo que es en el curso de un “crecimiento” y “desarrollo”. Por eso también se ha dicho que la Phycis equivale al arché, al principio.
· Por otro lado, la physis designa el proceso mismo de emerger, del nacer, siempre que tal proceso surja del mismo ser que nace. Es principio de movimiento.
Posteriormente, se incidió más, con la sofística, Sócrates y Platón, en el problema de la diferenciación entre las cosas que son “por naturaleza” y “por convención”.
La filosofía surgió por la admiración del hombre ante la naturaleza y la necesidad de dar respuestas racionales a sus interrogantes sobre ella.
“Naturaleza” es “lo que nace”, “lo que es engendrado o engendra” “y por ello también cierta cualidad innata, o propiedad, que pertenece a la cosa de que se trata y que hace que esta cosa sea lo que es en virtud de un principio propio suyo”.
Para los filósofos presocráticos la physis lo abarca todo y está presente en todos los seres. Es considerada por ellos en su origen, en su sustrato o constituyente último y en su causa. Y esta triple investigación coincide con el hallazgo de un solo arché o principio de todas las cosas.
Las respuestas que nos dieron fueron muy concretas y de carácter exclusivamente físico, exceptuando alguna como la de Parménides.
2.LA PHYSIS EN ARISTÓTELES
En un filósofo como Aristóteles nos encontramos diferentes formas de tratar la naturaleza, en cambio, la investigación realizada por Platón, se centraba en el estudio de las ideas, las cuales eran puras formas que tenían su correlato fuera de este mundo que vemos. Por ello quizá Aristóteles emprendiera una dura crítica contra su maestro. No podía interpretarse que la naturaleza de las cosas se encontrara fuera de este mundo que vemos, y mucho menos que fuera inmutable. Así pues en Aristóteles aparecen tres acepciones a destacar:
A/ La naturaleza puede ser considerada como el principio ontológica de cada ser. Resulta así ser algo individual e intrínseco a un ser natural.
B/ También es considerada como la totalidad del Universo o Cosmos, realidad total y englobante.
C/ Finalmente aparece otro sentido que quizá sea el más importante en Aristóteles, y es la consideración teleológica de la naturaleza. En este sentido, el universo de la física queda envuelto con el velo de la metafísica, y lo que es el “telos” de un ser individual contribuye al “telos” universal, porque el que cada cosa tienda a conseguir la forma que le corresponde permite ver al Universo, en su conjunto, ordenado teleológicamente.
De esto trata Aristóteles en los capítulos 4, 5, y 6 del libro de la metafísica, donde dice:”Se llama naturaleza, en un sentido, la generación de las cosas que crecen (…)aquello primero e inmanente a partir de lo cual crece lo que crece. Además, aquello de donde procede en cada uno de los entes naturales el primer movimiento, que reside en ellos en cuanto tales…”
Se nos hace necesario ahora hacer una distinción entre lo que Aristóteles considera seres naturales y aquellos otros considerados como fabricados, por eso nos remitimos a estas palabras: “De las cosas que existen, algunas existen por naturaleza, otras por otras causas. Por naturaleza, los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples, como la tierra, el fuego, el aire, el agua; las cosas naturales tienen en sí mismas el principio de movimiento y de reposo, unas en cuanto al lugar, otras en cuanto al crecimiento, otras en cuanto a la alteración. En cambio, un lecho, un vestido, y cualquier otro objeto de esta clase, en cuanto recibe tales designaciones, es decir, en el grado en que son producto del arte, no tienen ningún impulso natural al movimiento…”
Los seres que son naturales, lo son por su propia naturaleza, mientras que los otros deben su ser a otras causas a las que luego se refiere: la actividad constructora del hombre y el azar. ¿Qué es lo que tienen los seres naturales que no tienen los fabricados? “Un principio de movimiento y de reposo”, una tendencia natural al movimiento. Mientras en los seres naturales la causa del movimiento es intrínseca a ellos mismos, en el caso de los seres artificiales la causa es exterior.
Por tanto cuando Aristóteles dice que “la naturaleza es un principio y causa del movimiento y de reposo en la cosa en que ella reside, inmediatamente, por esencia y no por accidente”, nos quiere decir que la naturaleza es fundamento, pues al hablarnos de principio nos está hablando de fundamento, en el sentido en que debemos entender principio como algo que origina en la cosa el movimiento, pero desde dentro de esa cosa y como algo individual.
Por otro lado, cuando nos dice que la naturaleza sea “causa” nos indica que la naturaleza es un principio activo y está muy en la línea aristotélica de explicar las cosas por sus causas. Este principio es causa de que la cosa que lo contiene se mueva o repose.
Por otro lado nos dice que es un principio de movimiento y de reposo porque las dos cosas se justifican desde la naturaleza. Se entiende el reposo no como la inmovilidad absoluta, sino como el cese del movimiento de algo que puede moverse por sí mismo.
Este principio reside en la cosa que es natural, porque es algo intrínseco a ella y reside inmediatamente porque se refiere a lo más inmediato que constituye la realidad natural.
Además, la naturaleza es algo que está en lo que es natural “por esencia y no por accidente”. Esto quiere decir que la causa del movimiento de lo que es natural pertenece a la cosa misma. El ser artificial no se mueve por esencia, sino que su movimiento siempre tiene una causa que es externa a él. Por tanto, la naturaleza es movimiento, en sí misma considerada, algo que está en los seres y que permite que estos se muevan no por ser otra cosa que el movimiento mismo.
Resumiendo podemos decir que en su metafísica escribe Aristóteles que hay varios sentidos de physis como el elemento primero de donde emerge lo que crece; el principio del primer movimiento inmanente en cada uno de los seres; El elemento primario del cual está hecho un objeto. Todas estas definiciones tienen algo de común: la naturaleza es “la esencia de los seres que poseen en sí mismos y en cuanto reales el principio de su movimiento”
“Entre los seres, los unos son y existen por naturaleza, y los otros por otras causas… Cada uno de los seres naturales lleva en sí mismo un principio de movilidad y fijeza, los unos en cuanto al lugar, los otros en cuanto al crecimiento, los otros en cuanto a la alteración… porque la naturaleza es un principio y una causa de movimiento y de reposo para la cosa en que reside y existe, por esencia, y no por accidente”.
Aristóteles no es el autor de unas obras tituladas Física y Metafísica, sino que las que denominamos de ésta manera fueron recopiladas e intituladas así por Andrónico de Rodas des siglos y medio después de la muerte de Aristóteles.
En esta publicación de Andrónico de Rodas, las obras de Aristóteles, que era un gran número de libros de notas sobre distintos asuntos, fueron ordenadas por temas y agrupadas en las obras que hoy conocemos.
Las razones de Andrónico para realizar esta agrupación de esta guisa fueron:
1. La ordenación previa que ya existía y que fue comenzada posiblemente por Eudemo y Teofrasto.
2. La similitud temática de los tratados.
3. El orden didáctico de lectura que él consideró más conveniente
El orden cronológico, que podría mostrar la evolución
del pensamiento aristotélico se pierde y se aparenta la existencia de un corpus definitivo y acabado del pensamiento aristotélico.
La física de Aristóteles está compuesta por ocho libros que tratan de los distintos aspectos de estudios de la naturaleza: los principios; las causas; el movimiento; lo infinito, el tiempo, el lugar y el vacío; el primer motor; y los tipos, partes, especies y eternidad del movimiento.
La Metafísica de Aristóteles tiene catorce libros en los que se dan cita los proyectos: la ciencia del ser en cuanto ser, y la filosofía primera o teología. Esta última es con la física y las matemáticas, una de las tres ciencias teoréticas. Si hacemos caso a Aubunque tendríamos que afirmar que “el tema de la metafísica es sólo el problema-límite de una física llevada consecuentemente hasta el final”. Por tanto no distinguiremos entre sus tesis de la física y de la metafísica.
3.EL REALISMO ARISTOTÉLICO
“Que existe la naturaleza sería ridículo probarlo; es manifiesto…” Es patente que la naturaleza existe, porque es patente el movimiento de los seres que la componen. Reconocemos por la vía de los sentidos que las cosas se mueven y no podemos negarlo porque es algo evidente. Aparece así una dura crítica contra la actitud platónica que rechaza como falso y engañoso el mundo de los sentidos. Aristóteles piensa que aquello que es evidente es aquello que se conoce por sí mismo, y por tanto, sería ridículo tratar de utilizar la razón para probarlo.
4.LA NATURALEZA COMO MATERIA Y COMO FORMA.
En el primer libro de la Física, se pregunta Aristóteles por los primeros principios de la naturaleza y por su número, y concluye la imposibilidad de que sean infinitos o sean sólo dos. Los argumentos que usa para demostrar esto surgen de la necesidad de algo intermedio para la interacción de los contrarios. Continúa su argumentación recurriendo al análisis del devenir. Una cosa puede llegar a ser de dos maneras: a deviene b, o no b deviene b. Cuando consideramos el devenir en su conjunto vemos además un tercer elemento: la privación de la forma en el punto inicial del devenir. Los primeros principios de la naturaleza para Aristóteles son, por tanto, tres: materia, forma y privación de la forma.
A/ La materia.
Con anterioridad a Aristóteles ya se había hablado sobre la naturaleza y sobre la relación que materia y forma tenían con ella, así encontramos a filósofos presocráticos que pensaron que la naturaleza era la materia, como Tales, Anaxímenes o Demócrito y a otros como Parménides o Pitágoras que se inclinaron por considerar la naturaleza como forma.
Aristóteles, justificando el que la materia sea naturaleza, nos viene a decir que lo es porque es un principio interno, además, la materia es naturaleza porque asegura la permanencia, es eterna. Por otro lado, la materia también es un sujeto inmediato que soporta los accidentes de la cosa.
Ahora bien, si consideramos la materia en sí misma, si nos presenta como un principio de indeterminación y esto tiene algo a favor de que sea naturaleza y algo en contra. A favor porque es principio de indeterminación al ser algo cambiante, pero en contra porque al ser indeterminada, quiere decir que necesita otra realidad distinta de ella para determinarse y que, por tanto, en sí misma no puede ser conocida. La materia es aparentemente indeterminada, pero tiene la posibilidad de determinación porque se complementa con la forma.(Sobre este punto volveremos cuando hablemos del principio de individuación). La materia es para Aristóteles el sustrato indiferenciado, base de todo cambio y sujeto de toda cualidad, pero si Aristóteles entiende como materia primera el principio material puro que subyace a todo ser, y que, en sí mismo, no tiene ninguna forma, entonces dicho principio, en cuanto tal es incognoscible, no existe nunca aparte en estado separado, no es más que uno de los elementos constitutivos de la naturaleza de los objetos individuales concretos, que se componen de materia y forma. Estos objetos individuales son los sujetos, las sustancias, y en este sentido de sujetos son llamados materias segundas. Así la tierra está compuesta de materia prima y forma de la tierra; la tierra húmeda está compuesta de tierra (materia segunda) y forma de humedad.(Aquí podíamos introducir los conceptos de sustancia y accidentes que veremos después)
B/ La privación.
Hasta ahora, los filósofos (los presocráticos y Platón) habían recurrido a dos principios para explicar el cambio: la materia y la forma, la nada absoluta y el ser absoluto. Aristóteles, sin embargo, acude a un tercer principio para explicar el cambio, este es el “no ser relativo”, que es un ser intermedio. Este tipo de ser expresa muy bien el sentido relativo de la materia, su modo de ser primordialmente pura referencia a la forma. Esto quiere decir que su ser lo tiene por la forma; no se concibe sin ella.
La materia es un principio que asegura la permanencia, la forma asegura el cambio. Pero hace falta un tercer principio que asegure que lo que cambie pueda llegar a ser algo, sin dejar de ser lo que es.
Es sujeto que es la materia está empujado teleológicamente a conseguir la forma que le corresponde y no otra, está privado de una forma determinada y no de una cualquiera, está preparado para recibir una en concreto.
La noción de privación determina el modo de la carencia inicial que padece el sujeto y también la orientación y el sentido del devenir. La materia queda a la espera de la forma que la forma que le corresponde; orientada hacia la forma, se comprende desde ella con lo que la física aristotélica queda salvada de un indeterminismo.
C/ La forma.
Algo no es naturaleza hasta que no ha recibido la forma. Por tanto, parece que, nada mas empezar, adivinamos que tenemos más razón en llamar naturaleza a la forma que a la materia. Pero este modo de concebir la forma no es el sentido platónico de concebir la forma separada, sino “la forma de las cosas que tienen en sí mismas el principio del movimiento”. Por tanto, se trata de la forma unida inseparablemente, mediante la formación de un compuesto hilemórfico, a la materia, y además, a la de un ser natural y no fruto de la fabricación.
La forma es principio de determinación porque constituye a una cosa en lo que es y la hace cognoscible, nos permite su conocimiento. Determina a la materia, por tanto, tiene primacía sobre ella.
Cada cosa aspira a conseguir la forma que le corresponde (Píndaro: ”Llegar a ser lo que uno es”), y cuando lo ha conseguido llega a su actualización, por lo cual la forma es acto, permite la actualización de la materia, que es potencialidad.
En el proceso del devenir, forma y fin aparecen como siendo lo mismo al coincidir, porque el devenir siempre tiene un fin que es llegar a la forma. Por tanto, la forma justifica el sentido teleológico de la naturaleza.
5. EL COMPUESTO DE MATERIA Y FORMA Y EL PRINCIPIO DE INDIVIDUACION.
Sobre el compuesto de materia y forma. ¿Qué pasa con el compuesto hilemórfico de materia y forma? Aristóteles nos responde en la Física: “El compuesto de ambos no es “naturaleza”, sino “por naturaleza” o natural, como el hombre”. La naturaleza es, en su sentido más estricto, un principio que está en la cosa, no la cosa misma, la cosa es natural si tiene ese principio, no es la naturaleza. Y ocurre que, ese principio es explica más por la forma que por la materia y esto es justificación suficiente para que Aristóteles diga que la forma es la naturaleza.
El descubrimiento de una estructura interna en los sujetos, no debe engañarnos: son individuos, y, como tales, cada uno de ellos es una unidad. Esta unidad recibe en el pensamiento aristotélico el nombre de sustancia y es considerada un synolon, un compuesto inseparable. No podemos separar sus elementos en la realidad, sólo distinguirlos con el intelecto.
Pero no todos los individuos son compuestos para Aristóteles, también hay formas puras que subsisten por sí mismas. La materia existe formando uno de los cuatro elementos simples (tierra, aire, agua, fuego) y de éstos se forman los cuerpos complejos. Finalmente en el hombre se sobreañade una forma que no se sirve de ninguna de sus partes y es capaz de sobrevivirlo: el intelecto activo. En un grado más elevado encontramos las esferas planetarias (compuestas de la quintaesencia o éter y materia sólo apta para el movimiento local) y las inteligencias que las mueven (sustancias puras, no unidas a ningún cuerpo). La más alta de todas las sustancias es la sustancia pura que es Dios, pura forma completa en sí misma(ya nos detendremos más sobre este punto cuando tratemos la cosmología del autor que nos ocupa).
No debe extrañarnos que identifique Aristóteles el elemento sustancial del individuo con la forma. Incluso en las sustancias corpóreas, el elemento sustancial es la forma, porque ésta es la que determina a la materia a ser lo que es.
Aristóteles insiste en que es preciso distinguir la esencia o forma de todo elemento material, y no es extraño, ya que esto impediría su aplicación a seres inmateriales, sustancias puras. “Debemos alejarnos de toda interpretación materialista de la esencia y tratarla como el principio estructural de la cosa concreta”.
Lo que define al sujeto, el elemento sustancial es, pues, un principio de organización de su materia: su forma, esencia o naturaleza. Sin embargo, el individuo no es sólo este principio, sino la conjunción de este principio con una determinada cantidad de materia.
Todo individuo dotado de cuerpo es un compuesto (synolon) sustancial de materia y forma. Ni la materia ni la forma de este tipo de individuo padecen inactúan separadamente, quien lo hace es el compuesto sustancial.
Del mismo modo que la materia en sentido estricto es la materia prima y la sustancia o sujeto es la materia segunda, los individuos reales son las sustancias primeras y sus formas sustanciales, naturalezas o esencias son para Aristóteles sustancias segundas porque son lo que define a la sustancia primera y le hace ser lo que es.
Sobre el principio de individuación. Aristóteles había insistido en que todas las sustancias del universo son individuales. Las formas sustanciales, las esencias, sin embargo, no lo son, son universales compartidos por todos los individuos de la misma especie, pero que no tienen existencia separada de cada uno de esos individuos.
¿Qué es lo que hace que los individuos sean distintos los unos de los otros si la forma es universal, compartida, y es el principio de organización de la materia? Aristóteles, cuando habla de las sustancias individuales tiende a poner el principio de individuación en la materia, considerando la forma de cada especie como idéntica en todos sus miembros: “Y todo, finalmente, tal especie en estas carnes y estos huesos, es Calias y Sócrates. Y si distinguen por la materia (que es distinta), pero son lo mismo por la especie (pues la especie es indivisible).
El primer problema que se deriva de esta repuesta es el de la individualidad de las sustancias puras: si no tienen materia, ¿qué las individualiza? La única conclusión posible es que lo hace su forma.
Pero hay una dificultad mayor que se deriva de considerar a la materia como el principio de individuación de las sustancias concretas. Aristóteles considera que la materia es incognoscible en si misma, y de aquí se deriva, por tanto, la incognoscibilidad de los individuos en cuanto tales, como diría Ross “la paradójica conclusión de que las cosas más reales del mundo no son plenamente cognoscibles”.
Aristóteles intenta solucionar la cognoscibilidad de los individuos de dos modos.
En primer lugar, por medio del pensamiento intuitivo, que permitiría el conocimiento de los individuos inteligibles, y la percepción que permitiría conocer los individuos sensibles.
En segundo lugar, señalando que la ciencia es un conocimiento de lo universal, pero en potencia, ya que en acto es un conocimiento de lo individual, e intenta aclarar esto diciendo que el color que el ojo ve es un color concreto, particular, y sólo accidentalmente un universal, y que el alfa que el gramático considera es el alfa concreta que tiene delante, y no el universal, que considera sólo de un modo derivado.
La objeción que Ross pone a esta solución es que “aunque el trabajo del científico se refiera a casos particulares, éstos son tratados como ejemplos de un universal, y solo tiene una vaga conciencia de las diferencias de sus naturalezas individuales. Para el adecuado conocimiento de estas, parece necesario tanto la percepción o el pensamiento intuitivo como la ciencia”.
6. LA NATURALEZA ENTENDIDA COMO SUSTANCIA
En general, considera Aristóteles que se entiende por sustancia aquello a lo que le corresponde ser en sí y no en otro. Por tanto va íntimamente aparejado al concepto de sustancia la idea de su independencia, individual. En este sentido, lo que es sustancia se distingue de lo que es accidente, que es en otro. La sustancia, como su propio nombre indica, viene a significar lo que subyace por debajo de las cosas, lo que las sustenta. La sustancia es lo que soporta todas las características de la cosa.
El ser se dice de muchas maneras y la más importante es la sustancia. La considera Aristóteles como género supremo del ente real finito, al igual que el resto de las categorías. Pero de todas ellas la sustancia es la categoría primera.
Dice en la “Metafísica” que, por extensión y en general, la sustancia se llama naturaleza: “La naturaleza primera y propiamente dicha es la sustancia de las cosas que tienen el principio del movimiento en sí mismas en cuanto tales”. Por tanto, la naturaleza se identifica con el ser sustancial, entendido como totalidad.
En la física, en cambio, aparece la sustancia considerada en el sentido de unidad, y no en el de totalidad. Así nos dice Aristóteles: “Todos esos seres son sustancia; pues son sujetos, y la naturaleza está siempre en un sujeto”.
En el sentido de unidad la sustancia es la que soporta las características de la cosa. De ella se dicen las demás cosas, pero ella, a su vez no se dice de ninguna. La naturaleza subyace debajo de los accidentes, los soporta a todos ellos. Y es que la naturaleza está siempre en un sujeto, nunca es predicado de un sujeto.
Como totalidad de la cosa, la naturaleza es el individuo, una realidad individual determinada, concreta.
Las cosas son llamadas seres en cuanto que son determinaciones de la sustancia. Se refiere aquí Aristóteles al compuesto hilemórfico de materia y forma o sustancia primera. La llama así porque para él es la más importante de rodas las concepciones y también porque es lo primero que evidenciamos; el compuesto inseparable constituyendo una totalidad es el modo más importante de entender la naturaleza porque es lo más evidente.
La sustancia segunda o esencia, también es considerada por Aristóteles como naturaleza, si bien se refiere con ello a lo que puede ser separado mentalmente, por abstracción intelectual, no como existiendo en otro mundo. Propiamente es lo que hay de universal en un ser concreto, en este sentido también podemos hablar de su naturaleza o esencia.
Por todo lo dicho, se comprende que, por un lado, la naturaleza resulta ser algo esencial al móvil, y por otro lado, cada sustancia tiene un determinado movimiento y un determinado reposo que se comprende desde sí misma. La sustancia es el fin de la generación con lo que justifica el cambio y la tendencia en la naturaleza. Con todo ello, queda justificado el cambio desde la sustancia. Desde ésta se quiere decir que la naturaleza es autónoma, capaz de moverse por sí misma. Por tanto, la sustancia es la categoría explicativa fundamental a la que se acude cuando los seres tienen autonomía y capacidad de moverse por sí mismos.
Esto último relaciona la sustancia con el movimiento o cambio, que veremos después, y por ello podemos definir la sustancia de esta otra forma o manera: La sustancia es el sustrato inalterable de las cualidades de las cosas naturales, y por tanto el sujeto que permanece inalterado en el movimiento.
La atención al movimiento nos permite reconocer una primera estructura del ser natural: la de sustancia (permanente) y accidentes(cualidades que pueden cambiar la cosa, bien sea el lugar, las cualidades sensibles o su tamaño).
7. EL CAMBIO Y EL MOVIMIENTO.
Antes de centrarnos en este epígrafe conviene que tengamos claros los conceptos de “potencia” y “acto” a fin de entender mejor el concepto del movimiento.
Potencia es un concepto que va parejo con el de acto. El par potencia-acto (dínamis-energéia) intenta proveer de elementos conceptuales precisos para la explicación de devenir. Potencia es la capacidad de un individuo para adquirir o desarrollar una forma. Acto es la adquisición real y completa de esa forma en cuestión por el individuo.
Estos conceptos permiten explicar por qué determinados individuos adquieren cualidades que otros no pueden adquirir. Así, el mismo Aristóteles entiende la indefinición del concepto de potencia y recurre a ejemplos para explicarlo: el ciego no tiene visión en potencia ni en acto; el vidente con los ojos cerrados no tiene visión en acto pero si la tiene en potencia; y el vidente con los ojos abiertos no tiene visión en potencia pero si la tiene en acto.
Visto lo anterior, podría parecernos que, puesto que la naturaleza es un principio de movimiento, ésta se justifica más desde la potencia que desde el acto; pero nos encontramos con que no ocurre así en el caso de Aristóteles, así nos dice en la “Física” que “la forma es más naturaleza que la materia, pues cada cosa se dice ser lo que es más bien cuando está en acto que cuando está en potencia”. Así podemos hablar de la naturaleza cuando existe en acto más que cuando se encuentra en potencia.
El devenir, que es mero pasar de la potencia al acto, es inaprensible, incognoscible por sí solo. Lo único inteligible es la inmovilidad. Sólo conocemos algo cuando está ya acabado, en acto. Por otro lado, todo devenir, toda realidad potencial supone un acto previo. En definitiva, si la naturaleza fuese devenir no se cumpliría el principio de contradicción, según Aristóteles. Sería absurdo hablar de una potencia eterna. Por tanto, el acto es lo anterior y el fin que justifica la naturaleza por ser lo acabado.
Habíamos visto en epígrafes anteriores que la physis es la esencia de los seres que poseen en sí mismos y en cuanto tales el principio de su movimiento. Por tanto se hace necesario para la exposición del tema de la naturaleza el análisis del movimiento. Aristóteles define éste como “la actualización de lo que está en potencia en cuanto que está en potencia”. Forma parte de la naturaleza del movimiento el hecho de que lo potencial no haya perdido todavía completamente su potencialidad y se haya convertido en devenir actual; esa es la diferencia entre movimiento y actividad.
El movimiento difiere de la actividad como lo incompleto de lo completo, “el movimiento es la actividad incompleta y la actividad es el movimiento completado”. El paso de la potencia al acto exige que exista algo en acto previamente. Lógicamente, el acto es anterior a la patencia, ya que la noción “ser capaz de ser X” es más compleja e incluye la de “ser X”. Aristóteles pretende demostrar la prioridad del acto sobre la potencia analizando las entidades primordiales del universo –Dios, la forma, la materia– y viendo que están libres de potencia en cierto sentido, y comparándoles con las menos perfectas, dotadas de potencias: observa de este modo una jerarquía en al universo, a mayor perfección menor potencialidad y viceversa.
Elementos de movimiento y tipos de cambio.
Los elementos implícitos en el cambio son:
a) lo que lo produce.
b) Lo movido, el móvil, el ser que cambia.
c) El tiempo durante el cual es movido; y
d) Aquello de donde parte y a donde se mueve –los lugares, los caracteres sustanciales, etc.
En el libro quinto de la “Física” va a precisar y distinguir el movimiento como un tipo específico de cambio. Distingue tres modos de cambio:
1. El cambio por accidente, cuando un sujeto cambia porque cambia aquello por lo que es accidente.
2. El cambio porque se produce un cambio en una parte del sujeto.
3. El cambio propiamente dicho, sea que el móvil se mueva por sí mismo o sea que otra cosa lo mueva.
Atendiendo al origen y al fin del cambio, hay cuatro posibilidades:
A/ cambio de un sujeto a un sujeto (su contrario)
B/ cambio de un sujeto a un no-sujeto (corrupción)
C/ cambio de un no-sujeto a un sujeto (generación)
D/ cambio de un no-sujeto a un no-sujeto.
Este último caso no es un cambio, por tanto sólo quedan tres tipos de cambio, y de ellos, el tercero corresponde a la generación, el segundo a la corrupción y el primero al movimiento.
La generación surge del no-ser, y “aquello que es una no-sustancia no puede ser movido. Pero si esto es así, la generación no puede ser movimiento.
En cuanto a la corrupción, no puede ser tampoco movimiento “puesto que lo contrario del movimiento es movimiento o reposo, y la destrucción es contraria a la generación.
Una vez establecido que tipo de cambio es movimiento, continúa Aristóteles preguntándose por los tipos de movimiento, y lo hace a partir de la consideración de las categorías que pueden ser afectadas por el movimiento, y observa que no la sustancia, ni la relación, ni del agente (acción), ni del paciente (pasión) puede haber movimiento, y por lo tanto, resulta que sólo hay movimiento según la cualidad, la cantidad y el lugar, porque en cada una de esas tres categorías hay contraposición.
El cuadro completo de los tipos de cambio y movimiento quedaría así:
CAMBIO SUSTANCIAL, donde lo que produce el cambio provoca la aparición o desaparición de una sustancia en sus caracteres esenciales.
-generación (nacimiento)
-corrupción (destrucción)
CAMBIO ACCIDENTAL O MOVIMIENTO, donde se afecta a las categorías de cantidad, cualidad y lugar.
-traslación o locomoción (cambio de lugar)
-alteración (que afecta a las cualidades, pero no a las cualidades esenciales, (lo que implicaría un cambio sustancial), sino a las cualidades que son objetos de los sentidos especiales)
-aumento y disminución(cambio de cantidad o tamaño)
Cuando hablamos de cambio sustancial hemos de recurrir nuevamente a los conceptos de materia y forma, pues estos nos sirven para entender dicho cambio. Así, decíamos que la sustancia se estructuraba en materia y forma. El mundo se le presenta a Aristóteles como una jerarquía cuyos miembros más elevados son sustancias inmateriales, mientras que en los demás seres “la forma se encuentra empotrada en más o menos capas de materia, y en las cuales la materia se presenta como moldeada en formas más o menos complejas”
La materia es el presupuesto del cambio, y Aristóteles distingue para cada cambio un tipo de materia. Al igual que existe una implicación entre los tipos de cambio, existe una implicación entre los tipos de materia: la materia para la alteración supone a la materia local y, a su vez, es supuesta por la materia para el cambio de tamaño; la materia para el cambio de tamaño supone y es supuesta por la materia para la generación y la corrupción. Los seres del mundo sublunar tienen todos los tipos de materia, las esferas celestes tienen sólo materia local, y por eso son más perfectas.
“Todos los objetos individuales que existen en el mundo, excepto los espíritus o inteligencias, constituyen una unión de forma y, por lo menos de “materia local”.
Todo cambio exige un sustrato que se mantenga, y unos términos (a quo ad quem) que varían. Este sustrato que se mantiene en el cambio sustancial es la materia, pero no cualquier materia, sin la materia primera; produciéndose el cambio entre dos formas sustanciales diferentes.
8. LA EXPLICACIÓN DE LA NATURALEZA POR LAS CAUSAS.
Una de las formas más importantes que tuvo Aristóteles de explicar la naturaleza fue a través de las causas. Porque es evidente que todo lo que ocurre, ocurre por algo. No hay movimiento sin una causa que lo haya producido, luego la naturaleza tiene sus causas. La mejor forma de conocer algo es conociendo sus causas. La causa obra en virtud de su propio determinación; dadas ciertas circunstancias, se producen los mismos efectos. Esto parece que nos conduce al determinismo estricto de la mecánica clásica, pero en Aristóteles no se produce porque hay una primacía de la causa final sobre la causa eficiente y la causa final es entendida desde la base de la contingencia.
Aristóteles entiende causa en sentido amplio, como aquello que es necesario de algún modo para que se produzca el efecto. Esto le lleva a un análisis extenso de todos los sentidos posibles. Distinguiéndose en ese análisis cuatro tipos de causas:
La causa material, que explica aquello de lo que algo está hecho, explica su constitutivo esencial, es decir, la materia de la que va a estar formada el ser resultante del cambio. La materia es causa porque si ésta no llegaría a formarse el ser.
La causa formal, es decir, la forma o especie que va a tomar la materia después del cambio. Es el elemento sustancial del ser, el que lo define como aquello que es, por lo que sin ella no se podría obtener el ser. La causa formal explica la idea que el arquitecto tenía antes de que la casa estuviera hecha.
La causa eficiente, tiene la función de poner en marcha el proceso del devenir; es el primer agente que inicia el proceso, desde el punto de vista cronológico, también es el que se encarga de cesarlo cuando se ha completado. La causa eficiente suscita el efecto, lo produce, por eso reside en un sujeto activo. Aristóteles la define como aquello de lo que proviene primordialmente el cambio. Siempre van a depender de ella la causa material y la formal, pues para que la materia y la forma causen es preciso el influjo de la causa eficiente.
La causa eficiente puede ser intrínseca al sujeto que inicia el movimiento, como sucede en los seres naturales, o extrínseca a la cosa que se mueve como ocurre en las cosas inanimadas o seres fabricados.
La causa final, es el fin, el término del movimiento, que, de alguna manera, colabora a su desencadenamiento. Es la forma que se pretende alcanzar, sin cuya existencia no sería posible el cambio. Se puede decir que es la causa propiamente aristotélica y debe ser entendida teleológicamente.
Si bien hemos dejado aclarado que la materia no recibe la forma que le corresponde si no actúa ningún agente sobre ella, ningún agente se mueve sin tender a un fin al que está determinado. Todo agente actúa por un fin; así expresa Aristóteles la finalidad que caracteriza la naturaleza.
De esta teleología evidente, queda rechazado el azar como algo absurdo. Emprende una crítica feroz contra sus predecesores atomistas. Siempre, lo que entendemos por azar, se explica dentro de un proceso causal superior. La naturaleza no ha sido producida por fenómenos azarosos, sino que obedece a un fundamento racional.
Esta causa es productora de racionalidad en el Universo. Todas las cosas aparecen ordenadas porque están orientadas al fin. La naturaleza queda así definida teleológicamente y nos revela su tendencia a la perfección.
En el ser natural, pueden coincidir las tres últimas causas, o la causa formal y la final, siendo la eficiente distinta en el caso de la generación.
9. EL COSMOS.
Antes de adentrarnos en este tema merece la pena detenernos en un concepto básico de la filosofía de Aristóteles que nos sirve tanto para poner el broche final al tema del movimiento, como para iniciar el tema del cosmos. Se trata del motor inmóvil. El motor inmóvil es una sustancia incorruptible, y esta incorruptibilidad le va a servir a Aristóteles para dar razón de su existencia. Todo el ser depende de la sustancia en Aristóteles, o es sustancia o es en la sustancia. Si todas las sustancias se pudieran corromper no podría existir nada incorruptible. Pero es así que hay algo incorruptible: el tiempo y el movimiento. Se demuestra que el movimiento es eterno porque está demostrado que el tiempo lo es y el tiempo es número del movimiento.
Hemos de preguntarnos en último término por el principio o causa de ese movimiento y ese tiempo. Para que algo pueda ser la causa de lo eterno debe ser eterno a su vez. Para que algo sea causa del movimiento de algo, debe estar inmóvil respecto a lo movido. Por lo tanto, para ser la causa última de todo movimiento el principio ha de ser inmóvil, debe ser anterior lógicamente al movimiento, ya que si no se daría la paradoja de la serie infinita de motores y móviles, inaceptable para el pensamiento aristotélico. Además, para que algo sea causa de todo movimiento debe ser acto puro, porque lo que permite el movimiento es un acto anterior que actúa de causa. De haber potencia en este principio no podría considerársele primer principio del movimiento, habría que suponer alguno anterior.
El primer motor es una sustancia incorruptible, eterna, inmóvil y acto puro sin traza de potencialidad. Es una sustancia viva, capaz del tipo de vida considerado más elevado por Aristóteles: la teoría, el pensamiento contemplativo (el que proporciona la felicidad). El objeto de ese pensamiento, sin embargo, no puede ser cualquiera, ya que si ese objeto fuera potencial, se moviera o tuviera imperfecciones, estas características afectarían a Dios, al primer motor (Sería un Dios limitado al pensar, tener como objeto de su pensamiento lo imperfecto.) Dios, por lo tanto, sólo piensa lo más perfecto e inteligible, el acto puro, es decir, a sí mismo (Hegel)
La causalidad que puede ejercer un motor de este tipo no es ni la material, ni la formal, ni la eficiente, es la causalidad final. Aristóteles ilustra el tipo de causalidad del primer motor hablando del amor y el deseo (Empédocles.) El objeto amado o deseado permanece inmóvil, pero mueve al que lo ama o desea. Se ama algo o se desea porque es un bien. El primer motor es amado o deseado por su perfección. Por ser como es, el primer motor, Dios, para Aristóteles es amado, objeto de deseo, pero no puede amar o desear nada del mundo, igual que no puede conocerlo, porque esto supondría carencia o imperfección.
Aristóteles plantea desde su filosofía una crítica de fondo a los presupuestos de la tradición hesiódica: en el principio no pudo ser el Caos y luego el Cosmos; el primer motor, acto puro, ejerce su causalidad final desde la eternidad, luego no es posible un Caos previo; la potencia es siempre posterior al acto, luego el Caos no puede preexistir al mundo (pues el Caos es potencia).
El Cosmos es esférico y finito. El primer motor no forma parte de él, no está en lugar alguno, y en el universo sólo hay lugares llenos. Esta esfera está estructurada en una serie de capas o esferas concéntricas en contacto unas con las otras que se transmiten el movimiento sucesivamente. Aristóteles dividió este conjunto de esferas en dos zonas: el mundo sublunar y el mundo supralunar. La diferencia entre ambas zonas es la materia que las compone. La materia del mundo sublunar es la potencia de los contrarios y se encuentra siempre como uno de los cuatro elementos –tierra, agua, aire y fuego- o un compuesto de los mismos. La materia del mundo supralunar es el éter, que sólo tiene potencia de movimiento local. El mundo sublunar recibe todas las formas del cambio, la generación y la corrupción, el cambio de tamaño, la alteración y el movimiento local. El mundo supralunar sólo es susceptible de movimiento local circular uniforme, el más cercano a la perfección del reposo. El movimiento local de los cuatro elementos es rectilíneo –los pesados hacia abajo y los ligeros hacia arriba-. El éter es incorruptible, por eso son incorruptibles los cielos, que están formados por él.
El universo se compone pues de una serie de esferas concéntricas. La más exterior, la esfera en la que están las estrellas fijas, se mueve por amor o deseo de la perfección divina y transmite por contacto sus movimientos a las esferas interiores, que contienen a los diferentes astros. La esfera lunar, transmite por contacto el movimiento al mundo sublunar, en el cual los distintos elementos rompen sus esferas, se mezclan y sufren todo tipo de cambios, aunque mantienen su tendencia de volver al que es su lugar natural.
Aristóteles tomó las estrategias fundamentales para la construcción de su mapa del universo de Eudoxo y Calipo. Aristóteles encontró una dificultad añadida, pues el movimiento de una esfera arrastraría consigo a la siguiente. Para compensar estos movimientos tuvo que añadir esferas que giraran en sentido contrario que las anteriores. De este modo, el número de esferas que componen el universo se multiplicaron hasta 59, incluyendo las de los cuatro elementos del mundo sublunar.
Esta concepción de la naturaleza viene a justificar que el movimiento se explique recurriendo a la naturaleza de cada ser, que cada fenómeno se explique individualmente. El movimiento rectilíneo será propio de unos cuerpos, el circular de otros. No existe una ley general para todos, porque cada uno responde a una naturaleza distinta. La naturaleza de un cuerpo la conocemos por el lugar que ocupa, así, cada uno de los cuatro elementos tiene su lugar natural. La dirección que tome un cuerpo, nos dirá cual es su lugar natural. El lugar se determina por la sustancia y viceversa. Si la sustancia está aún en movimiento, es porque no ha alcanzado el lugar o la forma que le corresponde. El movimiento natural se explica desde el móvil mismo y el movimiento violento desde fuera, es antinatural.
La idea de un Universo esférico es una exigencia de finitud y determinación; lo que no es finito es inabarcable y, por tanto, incomprensible e ininteligible. El círculo representa la unidad. No pueden existir cuerpos fuera del Universo, todo lo que existe está contenido dentro de él, es la totalidad total, es perfecto y acabado.
Como conclusión deberíamos decir que existe en el universo una teleología manifiesta y evidente. A esto es a lo que nos conduce la primacía de la causa final. Y, el decir que todo tiende necesariamente a un fin parece que nos suena a determinismo. En cambio, esto no sucede en Aristóteles.
Vemos en la física de Aristóteles que mientras ocurre que unas cosas suceden necesariamente, otras ocurren de forma contingente. Las cosas en la naturaleza tienen posibilidad de ser o de no ser, son seres en potencia y, mientras exista ésta, hay cierta indeterminación. Lo que es, en cuanto que es, existe necesariamente, pero, antes de que exista, no puede decirse qué alternativa ocurrirá. Por otro lado, todo lo que se deriva de las características accidentales, admiten contingencia.
La organización teleológica y la potencialidad de los seres permiten la contingencia.
A modo de resumen podríamos decir que el cosmos aristotélico puede ser descrito como un sistema cerrado y finito, teleológicamente ordenado. El principio rector reza así: “todo lo que es movido es movido por otra cosa”. En la cúspide del sistema encontramos el Motor Inmóvil, Acto puro, que mueve eróticamente. No puede, pues, estar en contacto con el mundo: es el mundo el que tiende a él como a su Fin Último. Por debajo se encuentra el Primer Motor (amor o deseo de la perfección), que pone en movimiento la esfera de las estrellas fijas. Esta, a su vez, mueve la esfera de Saturno, y así sucesivamente, hasta el orbe lunar. Estas esferas están constituidas de una sustancia, el éter o quinta essentia. Los planetas son también ellos, dioses. Por debajo del orbe sublunar se encuentra la estática Tierra, en el centro del Universo, estructurada según los cuatro elementos. En ella, los elementos están mezclados. El movimiento natural será, la pugna de los cuerpos por volver a la esfera elemental correspondiente. Agua y Tierra son, por naturaleza, graves: tienden a descender. Aire y fuego son livianos: tienden a ascender. El movimiento rectilíneo vertical es, pues, el movimiento natural del orbe sublunar. Los movimientos horizontales, oblicuos o compuestos son siempre movimientos violentos. Son debidos a una fuerza actuante sobre ellos, y cesan cuando cesa de aplicarse la fuerza. El movimiento uniforme se debe a la aplicación constante de una fuerza uniforme.
El sistema aristotélico presentaba la ventaja de estar de acuerdo con el sentido común y se acomodaba con bastante precisión a los datos entonces disponibles. Pero, ya en el siglo VI, Juan Filopón señalaba dos fenómenos que iban a convertirse en la crux del Aristotelismo: el movimiento de los proyectiles (movimiento violento) y la caída de los graves (especie de movimiento natural).
¿Por qué sigue en movimiento la flecha disparada del arco, si ya no hay una fuerza que la impulse? Una primera razón podría ser que el aire desplazado por la punta de la flecha pasa detrás, moviéndola por reacción. En este caso, una flecha con punta roma debería ir más deprisa, pues desplaza más aire, sin embargo sucede lo contrario. Más aún, ¿por qué tendría que descender si el aire no se acaba nunca? El movimiento de la flecha debería ser eterno.
Tampoco parecía que había mejor solución en el caso de la caída de los graves, pues era evidente que una piedra va más deprisa según se va acercando al suelo. Para explicar esto necesitamos recurrir a la idea de una fuerza cada vez más potente, pero salvo la columna de aire sobre la piedra, no hay fuerza que actúe por contacto sobre el grave. Y además el aire es liviano en el sistema de Aristóteles. Se adujo al fenómeno del aire desplazado como en el caso de la flecha, pero en ese caso el movimiento sería uniforme pero no acelerado, como constata la observación. También se adujo al ansia del grave por reunirse con su elemento natural, pero en este caso, si el cuerpo en el elemento está en reposo, debería ir decelerando según se acercara, y no al contrario.
En definitiva, el sistema aristotélico era incapaz de solucionar ciertos problemas.
10. LA BIOLOGÍA.
La importancia de este aspecto de la investigación aristotélica es doble. Por una parte, cuantitativamente las investigaciones biológicas de Aristóteles ocupan más de un tercio de todo lo que de él conservamos. De otra, cualitativamente, la importancia de la biología en Aristóteles proviene de que su modelo ontológico está inspirado precisamente en el funcionamiento de los seres vivos.
Si al hablar de su cosmología decíamos que ésta pervive hasta la revolución científica de los siglos XVI-XVII, en el caso de la biología, está pervivencia se mantiene en buena medida hasta la revolución darwinista(siglo XIX.)
Hay que distinguir entre el afán puramente descriptivo de la Historia de los animales, del esfuerza teórico de las Partes de los animales. La primera es una mera recopilación de observaciones y descripciones. La segunda es ya un tratado teórico de anatomía comparada.
El rasgo esencial de la biología aristotélica es el fijismo, al que se opondrían las teorías evolucionistas. Estas comienzan a desarrollarse ya desde fines del XVIII (especialmente por Lamarck), pero sobre todo en el XIX, con Wallace y Darwin. Aunque si recordamos, ya existían destellos de una concepción evolucionista en Empédocles. Esta contraposición es interesante porque la ontología se caracteriza por ese estatismo de las sustancias.
Si el modelo ontológico aristotélico tiene una raíz biologicista, quizá la gran revolución darwinista supone también la gran crisis de aquella ontología de la sustancia.
11.EL CONOCIMIENTO PRÁCTICO EN ARISTÓTELES: INTRODUCCIÓN.
Comenzaremos este apartado, que hemos considerado aparte del anterior, pero que también tiene relación con la naturaleza, si bien en el sentido de naturaleza humana, por tanto continuaremos hablando del ser humano, sobre todo, hablando del alma. Después haremos alusión al conocimiento, pues este nos va a adentrar en el tema de Santo Tomás. Continuaremos después con el apartado de la acción, donde estará metido el tema de la ética y la felicidad, y concluiremos, por último, con el epígrafe titulado la sociedad, donde se hablará de la política de Aristóteles. Continuamente iremos haciendo alusión a Platón, con el objeto de recordar a este y compararlo con los nuevos autores que vamos viendo. Si tenemos que destacar algo como lo más importante debemos hacerlo con los epígrafes titulados la acción (ética) y la sociedad (la política), aunque eso no quiere decir que no estudiemos lo primero.
11.EL SER HUMANO.
12.1. El alma como forma del cuerpo.
Aristóteles considera la naturaleza como una totalidad, como un todo orgánico y jerárquico en el que las formas inferiores son grados preparatorios de las superiores, constituyendo así un todo organizado y clausurado, que apunta hacia un fin único, que es el Acto Puro, aspiración que jamás se podrá conquistar totalmente. Esto recuerda a Platón, para quien nunca se podría lograr la perfección de las cosas por mucho que se parecieran a la idea de esa cosa, al tener materia y ser eso una imperfección. De la misma manera Aristóteles nos va a decir que nunca se logra el Acto Puro, por lo que todas las cosas siempre están en potencia.
Como hemos dicho, la Naturaleza es un todo organizado donde hay cuatro grados jerárquicos, que de inferior a superior son: la naturaleza inorgánica, (las piedras), el reino vegetal (las plantas), el reino animal (los animales) y el género humano (los hombres). Cada uno de estos grados aspira al superior, y en el hombre no se detiene la jerarquía, pues el hombre aspira al Acto Puro, al pensamiento de sí mismo.
Para Aristóteles, a diferencia de Platón, el alma está tan ligada al cuerpo que muere con él. (Para Platón el alma era inmortal, uno de sus argumentos era la simplicidad).
Para Aristóteles el alma no es sino la forma del cuerpo, de un cuerpo provisto de órganos adecuados para cumplir las funciones que exige la vida, una vida que está en potencia, es decir, en mera posibilidad, si el alma no llevara a la vida al acto. El alma es, pues, acto, forma; el cuerpo, por su parte, instrumento, materia, potencia. Pero el alma, al contrario que en Platón, no es un ser que pueda subsistir por sí mismo. El alma no es una sustancia; la única sustancia es el hombre, el compuesto del cuerpo y del alma, de la materia y de la forma. El alma es al cuerpo lo que la función al órgano, lo que la visión al ojo, por ejemplo.
No tiene sentido hablar de la materia y de la forma como de algo separado, pues lo único y auténticamente real es el hombre, compuesto de cuerpo y alma (Sto Tomás.)
Hasta tal punto están unidos cuerpo y alma, que cuando se plantea el problema de si el alma tiene atributos que sean exclusivamente suyos, responde taxativamente que no. Lo que impropiamente se denominan acciones del alma no son sólo del alma, sino del cuerpo y del alma, del hombre entero.
12.2. Las facultades del alma.
El alma, al ser definida en palabras de vida, “psyche”, o automovimiento, resulta que todos los seres vivos tienen alma; es decir, tienen vida. El hombre, alma racional; el animal, alma sensible; y la planta, vegetativa. Se trata de realidades distintas, cada una de ellas se caracteriza por sus funciones específicas, teniendo la facultad superior todas las funciones de la inferior, además de las suyas propias (en esto también coincide con Platón).
12.EL CONOCIMIENTO.
13.1. Abstracción, entendimiento agente y paciente.
De acuerdo con su visión unitaria del hombre, Aristóteles piensa que existe una continuidad total entre el conocimiento sensible y el conocimiento intelectual. Más aún, sólo hay conocimiento intelectual en la medida en que hay conocimiento sensible, ya que el conocimiento intelectual no es sino la actualización de lo universal que se encuentra en potencia en el conocimiento obtenido a través de los sentidos.
El conocimiento sensible es el origen y el principio de todo conocimiento humano: Y como el conocimiento sensible es un conocimiento de lo individual en cuanto tal, lo individual, lo singular, es, en la teoría del conocimiento de Aristóteles, lo primero desde el punto de vista temporal. Por eso cuando Aristóteles habla de la primacía del conocimiento intelectual, se refiere a una primacía lógica, de categoría, de importancia, pero no temporal.
Lo universal se obtiene de lo particular mediante una operación que recibe el nombre de abstracción, y que consiste en lo siguiente: cuando el hombre capta a través de los sentidos algún objeto, se forma en su fantasía (imaginación) una imagen del mismo. En esa imagen de la fantasía lo que se recoge de manera directa –en acto, dice Aristóteles- es la individualidad de ese objeto, su materia; la forma, lo universal, se encuentra en ella sólo en potencia. Pero el entendimiento agente se vuelca su actividad sobre esa imagen, que se encuentra en la fantasía, y consigue desmaterializarla, descubriendo así la forma. El entendimiento agente lleva al acto la universalidad que se encuentra en potencia en la imagen. Una vez realizada esta operación, el mismo entendimiento agente pasa la forma que ha abstraído de la imagen, a otro entendimiento, al entendimiento pasivo o paciente, y éste conoce lo universal.
El conocimiento intelectual se basa, pues, en el conocimiento sensible, que proporciona, por decirlo de alguna manera, los materiales que van a servir para elaborar el conocimiento intelectual; éste se alcanza después de esa compleja operación de la mente que es la abstracción. El universal, así conocido, es proyectado después sobre el singular, que, a su luz, es conocido de un modo más perfecto, de un modo universal, que fundamenta todos los procesos lógicos.
Un dato que es preciso tener en cuenta, por las repercusiones que tiene en la filosofía posterior, es el del doble entendimiento del que habla Aristóteles en su teoría del conocimiento. El entendimiento pasivo, el que conoce, es claramente individual y muere con el hombre; sin embargo, la naturaleza del entendimiento agente queda oscura en su obra; hay textos en los que habla de él como si fuera supraindividual e incluso hay textos en los que le atribuye un carácter inmortal. “Y este entendimiento es separado, impasible y sin mezcla… solamente cuando está separado es lo que es, y solamente esta parte del hombre es inmortal y eterna”.
13.2. Objetos del conocimiento.
El conocimiento, desde el punto de vista de su objeto, o bien es conocimiento de lo necesario e inmutable, (lo que no puede ser de otra manera, sino que es así necesariamente, no puede ser de otra forma) o bien lo es de lo contingente (lo azaroso, lo que es de una manera pero podía haber sido de otra).
El primero es siempre un saber teórico (lo que a veces llama sabiduría) que se ocupa del conocimiento de los principios a través de la intuición, y de las ciencias particulares que, partiendo de esos principios y de los suyos propios, pretende demostrar sus afirmaciones. Es, por supuesto, el conocimiento más elevado y peculiarmente humano.
El conocimiento de lo contingente puede dirigirse hacia el hacer, el producir, y entonces constituye la técnica (la “poiesis” que a menudo se traduce como arte, lo que produce objetos artificiales). Pero puede además dirigirse hacia el actuar, hacia el vivir individual o colectivamente. En este caso, estamos ante un saber práctico, moral o político, un saber vivir con prudencia, cuyo ideal es el conocimiento de lo inmutable (uniéndose, así, con el saber teórico).
13.LA ACCIÓN.
14.1. La felicidad.
Aristóteles, utilizando el ejemplo de las técnicas, dice que cada actividad tiende a un fin que es su bien. Y como las actividades que realizan los hombres son muy variadas y persiguen fines muy diversos, es preciso jerarquizar éstos, siendo la cuestión más importante saber cuál es el fin último del hombre, cuál es su bien supremo.
Todo el mundo está de acuerdo en que el bien supremo, el fin último del hombre es la felicidad, “eudaimonia”, (aunque no todos los hombres lo hacen, cabe recordar a aquellos que, voluntariamente, sacrifican su vida por los demás), puesto que la felicidad se busca por sí misma, mientras que las demás cosas se buscan por ella, para tratar de conseguirla. Sin embargo no hay tal acuerdo cuando se intenta concretar qué sea la felicidad: unos la identifican con el placer, otros con el dinero, otros con la salud…, y así sucesivamente. Pero la felicidad no se encuentra en ninguna de estas cosas, y aceptarlo es confundir medios con fines. Y eso aunque todas estas cosas sean necesarias para poder ser feliz: “el hombre feliz necesita de los bienes corporales y de los externos o de fortuna… los que afirman que el hombre que sufre torturas o el que ha caído en grandes infortunios puede ser feliz si es bueno, no saben lo que dicen”.
Para contestar a la pregunta acerca de cuál es el bien supremo del hombre, y, por lo mismo, a la pregunta de qué es lo que puede hacer feliz al hombre, Aristóteles recurre a su concepción de la naturaleza: el bien de cada cosa sólo puede consistir en la realización de la función que le es propia (el bien del ojo es ver, el del cuchillo cortar…), por lo que el bien del hombre sólo puede consistir en desarrollar una cierta actividad que suponga la realización de su función propia. Así, el hombre será feliz en la medida en que realice adecuadamente la función que le es propia.
Para Aristóteles la felicidad no es sino un saber vivir (lo que hemos llamado saber práctico) conforme a la “areté” –la virtud-, entendiendo por tal la eficiencia, o lo que es lo mismo, la excelencia en la realización de la función propia. Pero, ¿Cuál es la función propia del hombre, en cuya realización excelente se encuentra la “arete”? La respuesta a esta pregunta es compleja por dos tipos de razones. En primer lugar, porque el hombre tiene diversas funciones dependiendo de su edad, de su sexo, de su condición, de su profesión…, y según las realice bien o mal poseerá o no las correspondientes excelencias (será un buen profesor, un buen padre…). La realización de estas funciones de forma adecuada será fundamental y necesaria para poder ser feliz, pero la felicidad no puede consistir en su realización, ya que ninguna de ellas es la función propia del hombre en cuanto que es hombre.
En segundo lugar, por la complejidad del ser humano. El hombre es un ser compuesto de cuerpo y alma. El cuerpo, a su vez, está compuesto de una serie de órganos cada uno de los cuales tiene unas funciones que cumplir y, por eso, habrá que hablar de excelencia o eficiencia en el desarrollo de la función de cada uno de esos órganos.
En cuanto al alma, hay que distinguir en ella tres funciones distintas: vegetativas, sensitivas y racionales, de las que las más importantes son las dos últimas.
El alma racional es pensante o cognitiva, “dianoia”, mientras que el alma sensitiva es apetitiva o volitiva. Por eso habrá que hablar de virtudes intelectuales (areté dianoética) cuando haya un buen funcionamiento de la parte pensante del alma, y de virtudes morales, cuando el buen funcionamiento sea de la parte apetitiva o volitiva de la misma. Las virtudes morales son hábitos de decidir lo mejor; las dianoéticas, de conocerlo.
Si el hombre funciona como un todo, sus deseos serán controlados y dirigidos por su pensamiento. La virtud, o “areté” moral, consiste, pues, fundamentalmente en el control de la dimensión volitiva del ser humano por la dimensión pensante del mismo. Por eso define la virtud moral como “una disposición a decidir el término medio adecuado para nosotros, conforme al criterio que seguiría el hombre prudente”.
Se trata, por tanto de adquirir el hábito de encontrar, a la hora de tomar decisiones, un término medio, entendiendo siempre el término medio como algo que se encuentra entre dos extremos. Con respecto al placer, por ejemplo, el término medio es la templanza, y los extremos la abstinencia y el desenfreno; con respecto al peligro, el término medio es la valentía, y los extremos la cobardía y la temeridad.
Dentro de la parte pensante del alma, Aristóteles distingue tres tipos de funciones: contemplativas, prácticas y productivas.
La función contemplativa o científica consiste en la contemplación de lo que de universal, necesario e inmutable se da en la realidad, mientras que las funciones prácticas y productivas se refieren a la determinación de los medios óptimos para obtener los fines a los que el hombre aspira.
Desde el punto de vista ético, las más importantes son las prácticas y, sobre todo, la prudencia, que es la virtud que le dice al hombre cuál es el término medio adecuado para él, sin caer ni en el exceso ni en el defecto. “Parece propio del hombre prudente el poder discurrir bien sobre lo que es bueno y conveniente para él mismo, no en un sentido parcial, por ejemplo, para su salud y fuerza, sino para vivir bien en general”.
La prudencia es normativa y es la que debe marcar el rumbo a las virtudes morales. En el caso de que una persona carezca de prudencia –bien por ser excesivamente joven, bien por carecer de capacidades-, lo que ha de hacer, a la hora de orientar sus virtudes morales, es seguir las derectrices del “hombre prudente”.
Las virtudes intelectuales más elevadas son las contemplativas, puesto que a ellas corresponde la actividad más elevada del ser humano, y tienen como objerivo la captación de la verdad, que proporciona sabiduría.
La sabiduría, no sirve, según Aristóteles, para nada más allá de sí misma, es un fin en si misma, y por eso constituye el fin más elevado al que el hombre se puede dedicar, ya que no se puede convertir en medio para ninguna otra cosa. Y también piensa que, si todas las actividades bien realizadas proporcionan un placer, la sabiduría, la contemplación, al ser la actividad superior a la que se puede dedicar el ser humano, proporciona la máxima felicidad. El hombre es más feliz en la medida en que puede dedicarse a la vida contemplativa. “Hasta donde se extiende la contemplación se extiende también la felicidad, y los que tienen la facultad de contemplar son también los más felices”.
Ahora bien, según Aristóteles, no todos los hombres pueden acceder a la vida contemplativa. Excluye expresamente a “las pasivas mujeres”, a “los esclavos” y a “los embrutecidos por el trabajo manual”. Pero dentro de la polis, es posible que haya unos hombres, los mejores, que se dediquen a la ciencia teórica y alcancen la plenitud de desarrollo de su naturaleza human, sirviendo así de “hombres prudentes”para los demás. Tratar de que el número de estos hombres sea el más elevado posible es la más alta función de la polis, y uno de los motivos que le llevan a Aristóteles al estudio de la política.
14.LA SOCIEDAD.
15.1. El hombre como ser social.
Aristóteles piensa que el hombre individual no puede desarrollarse según su naturaleza viviendo aislado. El hombre no es un ser solitario; necesita de los demás; sólo en comunidad satisface sus necesidades, se desenvuelve y actualiza plenamente su forma. El hombre es por naturaleza un ser social; ni es un animal ni un dios.
Hay animales que también son sociales por naturaleza, como las abejas, pero el hombre es de todos el más social, por estar dotado de lenguaje, de “logos”. La capacidad lingüística de que le ha dotado la naturaleza –y la naturaleza no hace nada en vano- le permite hablar con los demás e intercambiar opiniones sobre lo justo e injusto, lo conveniente y lo perjudicial…, llegando así a establecer acuerdos que se plasman en leyes y que constituyen la polis. Ser miembro de una polis es tan natural como tener ojos o como tener piernas. (Aquí observamos una crítica al pensamiento sofista, para quien las leyes, e incluso las ciudades no eran naturales sino convencionales)
El hombre es, pues, también por naturaleza un animal político: “El hombre es por naturaleza un animal político y, por tanto, aún sin tener ninguna necesidad de auxilio mutuo, los hombres tienden a la convivencia, si bien es verdad que también les une la utilidad común”. Y la polis, la Ciudad-Estado, es la sociedad “perfecta”, autosuficiente, porque posee los medios adecuados para conseguir sus fines; es temporalmente posterior a la sociedad familiar y a otras sociedades a las que protege y ayuda en el cumplimiento de sus propios fines, aunque lógicamente anterior a todas: “la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros. Ya que el conjunto es necesariamente anterior a la parte”.
La “areté” política (el saber vivir en sociedad) consiste en saber dotarnos de un orden político (una organización del Estado, una constitución) justo que permita entre los ciudadanos un trato de igualdad, y plasmado en leyes que los ciudadanos deben obedecer.
15.2. La organización del Estado.
Aristóteles, igual que Platón, fue testigo de las tremendas convulsiones que sufrieron las polis griegas en su época, y, por eso, piensa que lo más importante no es la búsqueda de un régimen perfecto de gobierno, sino algo mucho más modesto y necesario: conseguir, con los menos gastos posibles, la seguridad y la estabilidad que permitan vivir bien y civilizadamente a los miembros de la polis. En el momento en que las polis van a desaparecer para siempre, Aristóteles trata de mantenerlas a toda costa porque piensa que son las instituciones que mejor pueden ofrecer a los ciudadanos la seguridad, requisito básico de la vida en sociedad.
Por este motivo, Aristóteles no se dedica a elogiar ninguna organización concreta de Estado, sino que trata de descubrir la estructura sociológica de los Estados existentes, demostrando al hacerlo una extraordinaria capacidad de análisis empírico de la realidad social.
En La Política, distingue entre “la mejor constitución en absoluto” y “la mejor constitución dadas las circunstancias”. Una constitución, por muy buena que sea teóricamente, puede que no sea adecuada para un país por las circunstancias históricas que atraviesa. Son estas circunstancias precisamente las que tienen que determinar el tipo de constitución más adecuada para ese país en ese momento concreto.
Las tres posibles organizaciones de un Estado son: la monarquía, la aristocracia y la democracia. En teoría, Aristóteles piensa que el mejor de estos sistemas es la monarquía; pero, en la práctica, teniendo en cuenta cómo son los hombres, resulta mejor la aristocracia. En contra de Platón sostiene que la democracia es un buen sistema de gobierno, pero es un sistema que para poder funcionar adecuadamente exige un nivel elevado de educación en el pueblo.
Cuando alguno de estos posibles sistemas de gobierno en lugar de preocuparse de la “areté” de los ciudadanos se ocupa de buscar su propio provecho degenera en un gobierno vicioso; la monarquía se convierte en tiranía, la aristocracia en oligarquía y la democracia en demagogia.