Tema 24. La antropología como campo de estudio. Diversas concepciones de la antropología.

1. Introducción

La Antropología es la ciencia, la investigación o el estudio en que el hombre no sólo cuestiona e interroga las cosas, al mundo, sino que se pone, además y fundamentalmente, a sí mismo en cuestión. El hombre es al mismo tiempo sujeto y objeto de esta investigación, que se interesa por el hombre y por sus obras: cultura, lenguaje, arte, sociabilidad, etc. No se estudia, sin embargo, al hombre individual (objeto básicamente de la psicología personal), sino el ser y el obrar del hombre en general.

La Antropología ha recibido gran diversidad de nombres: Antropología biológica, cultural, social, filosófica, etnología …, lo que ha creado una gran confusión. La Antropología es, en definitiva, una ciencia muy diversificada; la causa de esta diversificación están en que el conocimiento a que la Antropología aspira está determinado por el contexto social.

La Antropología cultural tuvo su origen en naciones como USA o Alemania cuando estas naciones se estaban formando debido a que, lo que había que conseguir en estos países era una identidad nacional, una identidad cultural.

La Antropología social tuvo su origen en países como Francia o Inglaterra, donde los problemas eran eminentemente problemas sociales; en estos países la identidad cultural ya se supone, por tanto, no hay que crearla; los problemas son, principalmente, de índole social.

La Antropología aparece como la ciencia del hombre; cuando irrumpe la Antropología en la ciencia, lo que interesa es estudiar otros pueblos. La Antropología se dedica, en definitiva, al estudio del “otro” (ya sea ese otro social, cultural, primitivo, marginado, …).

Este estudio del “otro” tomará diversas orientaciones según los países. En países como USA, donde el problema indio era grave, se hacía necesario estudiar al “otro” que todavía vivía, la orientación que toma la Antropología es una orientación sincrónica, lo mismo le sucedía a Inglaterra con las colonias. En países como Francia, donde los problemas con grupos culturales distintos no son tan grandes, hay una orientación histórica; surge el término Etnología, que suplantó al de Antropología por su forma histórica.

La Antropología estudia al “otro” porque tanto en el plano social, como en el cultural, a la sociedad se le plantea el problema de la convivencia, y para convivir hay que conocer al otro.

Sin embargo, se podría decir que la Antropología cultural y la social son prácticamente lo mismo Los temas que tratan son los mismos, los problemas se discuten de la misma manera. La única diferencia es que los problemas objeto de estudio se eligen por causas distintas, pero esto no es suficiente para hacer una distinción.

La Antropología española tuvo una documentación más exhaustiva sobre el “otro” que otros países, debido a la colonización americana, historiadores de Indias, etc.; España estaba inmersa en los mismos problemas físicos que los otros países; sin embargo, el interés intelectual iba por otro camino. Nunca se dio el salto de la Etnología a la Etnografía. Machado (padre) hace que la Antropología se dedique al folklore, lo cual es valioso, pero falta el discurso teórico. Durante el fascismo franquista en España desaparece la Antropología.

2. La Antropología dentro de las ciencias humanas

Al hablar de ciencias humanas, el problema está en saber cual es el límite entre una ciencia y otra.

Hay ciencias humanas que estudian preferentemente al individuo (psicología), estas ciencias tratan de explicar la conducta humana estudiando cuales son los mecanismos que motivan esa conducta.

Comte tomó como referencia la mayor o menor complejidad de las ciencias para su lista (lineal) de ciencias. En la cúspide de esta lista se encontraba la Sociología. En esta lista se define muy bien el objeto de las ciencias y se diferencia a las unas de las otras. En Política positivaaparece la Antropología entre la sociología y la biología.

Sin embargo, se puede decir que el conocimiento sobre el hombre es circular, no fragmentado, y la división que se hace entre las ciencias es sólo académica.

Las ciencias históricas están interrelacionadas, pero hay unas características que diferencian a las ciencias humanas unas de otras.

La Antropología es una ciencia humana.

La sociología y la Antropología son ciencias sociales, su objeto de estudio son los colectivos humanos. Sin embargo, estas ciencias tienen diferencias entre sí. Estas diferencias son:

1. La Antropología tiene algo esencial a ella misma: el estudio del otro, el estudio del otro a través de las diferencias entre el hombre. El “otro” cultural. Durante mucho tiempo, el “otro cultural” fue el primitivo, el no occidental; esto fue debido a que estas culturas estaban en vías de desaparición y había que dar cuenta de ellas. Esto da la imagen de que la Antropología es la ciencia del primitivo. En esta visión subyace el prejuicio de que la cultura es uniformidad cuando, en realidad, la cultura es laorganización de la diversidad. La cultura es heterogeneidad. El otro se puede buscar a la vuelta de la esquina, no hay que buscarlo entre los primitivos. La Antropología estudia el mundo occidental a través del otro para sacar algunas conclusiones sobre el otro.

2. La Antropología tiene una orientación más institucional que la sociología, le interesan más las instituciones.

3. La Antropología es una ciencia comparativa, compara culturas distintas, instituciones distintas, para legar a alguna conclusión sobre la especie humana. Sin embargo, todas las ciencias son comparativas, lo peculiar de la Antropología es que ésta no sólo es comparativa en su método (como le ocurre a todas las ciencias), sino que también es comparativa en su objeto. El objetivo de la Antropología es comparar culturas. El interés por la comparación de las culturas radica en que, al comparar culturas distintas, se observa que entre las manifestaciones culturales propias de una naturaleza humana hay muchas diferencias en lo que nos parece obvio, mientras que, aquellos productos culturales que nos parecen arbitrarios, productos de la imaginación (mitos), nos encontramos que son enormemente parecidos en diversas culturas.

4. La Antropología tiene un carácter más holístico que la sociología. En su estudio, la Antropología hace una integración de todos los fenómenos que pueden condicionar el comportamiento del ser humano o de los grupos humanos, es decir, se hace una integración de todos los aspectos que condicionan la vida humana. El carácter holístico está fundamentado en la naturaleza misma de los hechos.

La Antropología aparece con muchas divisiones, muchas de las cuales tienen (aparentemente) poco que ver entre sí. Estas múltiples divisiones son consecuencia del carácter holístico de la Antropología. El grupo humano puede ser estudiado desde una perspectiva biológica (la Antropología biológica es la ciencia social que estudia al grupo humano en sus peculiaridades biológicas); desde una dimensión histórica (la etnología se ocupa de la dimensión histórica de los grupos humanos) y desde una dimensión sincrónica (desde esta perspectiva se estudia la organización y funcionamiento de un grupo humano determinado en un momento determinado; de ello se ocupa la Antropología social y cultural). Ahora bien, debido a su carácter holístico, la Antropología tiende a minar las barreras hasta ahora existentes entre cada una de las tres dimensiones citadas.

El problema de este carácter generalizador es que es imposible que haya un investigador que domine todas las ramas del saber humano, por ello, la tendencia generalizada es que cada investigador investigue desde un determinado campo, pero teniendo en cuenta los resultados de los otros campos.

Ahora bien, ¿qué es la cultura?. La cultura tiene una base biológica. En el proceso evolutivo que dio lugar a la cultura se produjo un cambio adaptativo importante que consistió en una especialización orgánica. Las especies sobreviven debido a la especialización biológica, cambian su organismo en función del medio en que viven. Hay una sincronización entre el medio y las especies.

Cuando aparecen los homínidos, la creciente especialización del organismo al medio cambia, pasándose a una generalización del organismo. (El organismo está peor adaptado a un medio ambiente específico, pero en contrapartida aumenta su adaptación a diversos medioambientes).

Las especies especializadas tienen gran facilidad para vivir en su medio; la deficiencia está en que si el medio cambia, la especie suele desaparecer. Han cambiado la adaptabilidad por la adaptación.

La forma cultural de adaptación surge de la necesidad de adaptar al hombre (animal generalizado) al medio. Una forma de adaptación es transformar el medio para producir la adaptación. Ya no es necesario estar adaptado al medio. La adaptación humana es una adaptación cultural. Para entender la cultura hay que entender el organismo. Hay una relación dialéctica entre organismo, medio y cultura. La adaptación no se da por un cambio directo del organismo, sino a través de cambios de comportamiento. Mediante los cambios de comportamiento las respuestas son múltiples. Las opciones (respuestas a un estímulo) no son arbitrarias, se explican mediante sus condicionantes biológicos, pero la opción no es única, es múltiple. El carácter optativo en el cual se encuentra el hombre en este mundo hace que el hombre sea un ser histórico. La historia es el conjunto de opciones que ha ido tomando un grupo según el contexto y que le conforman tal como es.

3. ¿Qué tipo de saber es la Antropología?

Según Dilthey (Introducción a las ciencias del espíritu), a través del conocimiento de las leyes naturales damos cuenta de los fenómenos y los hechos de la naturaleza; pero, si actuamos así en las ciencias humanas, estamos negando la autoconciencia, la racionalidad y la libertad humana. Es imposible hacer una ley sobre el hombre porque el hombre se regiría por la ley y no sería libre. El hombre es irrepetible y es una abstracción.

La nota que diferencia al conocimiento científico del que no lo es, es que el conocimiento no científico relaciona fenómenos entre sí (es un saber sobre todos los fenómenos), mientras que el conocimiento científicorelaciona el fenómeno con principios teóricos. En la ciencia nos movemos en dos planos: el plano de la realidad (ontología) y el plano de la comprensión de los principios y leyes (epistemología). El conocimiento vulgar se mueve en un nivel ontológico. La ciencia tiene que adecuar el mundo de los principios teóricos a la realidad. El conocimiento científico es de naturaleza epistemológica. Está basado en principios.

En Antropología se habla de dos perspectivas: una conductual (ETIC) y una mental (EMIC); estas dos perspectivas representan la distinción entre lo que se hace y lo que se piensa sobre lo que se hace. La perspectiva ETIC deriva del término Phonetic, se mueve dentro del habla, a un nivel conductual de hechos objetivos. Analiza los sonidos y dice cuales son las condiciones necesarias para emitir esos sonidos y clasificarlos. Son cosas observables. Se adopta el punto de vista del investigador. En la perspectiva EMIC, derivada de Phonemic, se estudia la emisión de sonidos en un determinado orden y relación que les permite llegar al significado. Los sonidos están relacionados, no interesa saber qué es el sonido, sino la relación entre sonidos. Para saber las relaciones entre fonemas tengo que analizar la mente del que habla, cómo tiene estructurado el lenguaje; se adopta el punto de vista del nativo.

Los hechos humanos se estudian en Antropología como probabilidad. Desde esta concepción podemos hacer generalizaciones sobre las instituciones culturales.

Hay dos modelos de explicación: el causal y el funcional. En el modelo causal la causalidad se entiende como feed-back (modelo circular de ida y vuelta). El efecto obra como causa sobre la causa anterior. La causalidad no es necesaria, sino probabilística. No pone en entredicho la libertad humana. La explicación funcional, por su parte, atiende a las funciones.

Otra característica de la Antropología es que es predictiva. Al predecir se pone en entredicho la libertad individual. Se predice la conducta. La ciencia es predictiva, pero el comportamiento humano es impredecible, consecuentemente, no se pueden hacer predicciones sobre el sujeto humano. Esta forma de ver las cosas es discutible.

En realidad, la libertad no es tanta como se cree, sino que la gente obra de forma predecible, ya que mucha de nuestra supuesta libertad es una adaptación a convencionalismos sociales. Esto está en la base de la interacción humana. Cuando interactuamos hay una predicción que nos permite saber y esperar el comportamiento del otro. La gente en una comunidad obra de forma estereotipada. Cada uno tiene un rol y cada uno espera que el otro actúe según ese rol.

Los antropólogos que explican la conducta desde el punto de vista de las normas (perspectiva EMIC) son idealistas, ya que dan preferencia al valor de la norma en el comportamiento humano. Utilizan puntos de vista lingüísticos.

La corriente materialista sigue el punto de vista ETIC. La conducta no se puede explicar desde una perspectiva EMIC, por tanto, desde el punto de vista ETIC se afirma que las normas no sirven para nada porque no se cumplen. Las normas no están antes que la acción, sino que van después de la acción. Primero nos comportamos de una determinada forma y luego generalizamos. La acción se explica por estrategias adaptativas.

Ahora bien, todos los antropólogos piensan que es importante conocer lo que existe en la mente de los individuos, ya sea porque lo consideren como epifenómeno, o como causa de la conducta humana.

La comprensión es sólo un momento de la Antropología, sirve para formular hipótesis, se usa en el trabajo de campo.

Otra dificultad de las ciencias humanas es que, dado que en ellas intervienen sujetos humanos, es muy difícil ser objetivo ya que el investigador tiene unas determinadas formas de pensar y unas determinadas categorías, y ha d estudiar formas de pensar y categorías en las que no ha sido socializado. Para superar esta dificultad, el investigador trata de integrarse en el grupo objeto de estudio. Por otro lado, la objetividad total no se da en ninguna ciencia.

Podemos resumir las características fundamentales de la Antropología en los siguientes puntos:

1. La Antropología es un saber holístico. El holismo es una aspiración latente en todas las orientaciones teóricas de la Antropología. ¿Por qué la Antropología debe ser un saber global? La razón es obvia: el hombre se nos aparece, es y actúa como una realidad unitaria: un solo sistema vivo funcionando. A pesar de que una fenomenología del ser humano nos muestra dos dimensiones que, al menos, funcionalmente son diferentes, podemos afirmar que es y actúa como un todo. En esta línea de pensamiento se sitúa A. Gehlen cuando sostiene que en tanto se contemplen propiedades o características particulares, no se encuentra nada específicamente humano, no se comprende lo que es el hombre; es decir, solamente cuando hayamos comprendido ese todo podremos afirmar que poseemos un saber válido sobre el hombre.

2. La Antropología como saber teórico. La ciencia es una tensión constante entre experiencia e imaginación creadora, encaminada a aumentar cuantitativa y/o cualitativamente nuestro conocimiento sobre un tema. Desde este supuesto podemos entender que la observación de la realidad humana, mediada por el pensamiento, desemboca en una serie de conceptos y proposiciones que tratan de ajustarse a dos exigencias. Desde el punto de vista de la forma se exige que estén conectadas entre sí según esta estructura lógica o articuladas en torno a categorías nucleares. Ello implica que en antropología jamás debemos renunciar a la aspiración al “sistema”, evidentemente abierto, ya que como nos mostró Adorno, “la totalidad es la no-verdad”. Ha sido Evans-Pritchard quien mejor ha subrayado esta exigencia: «¿Cuándo conseguirá la gente meterse en sus cabezas que el historiador escrupuloso, lo mismo que el antropólogo, no es menos sistemático, exacto y crítico en su investigación que un químico o un biólogo, que no es en el método sino en la naturaleza de los fenómenos que estudia donde la ciencia social difiere de la física?»

3. La Antropología como saber heurístico. La elaboración de conceptos sobre los modos de ser, pensar y valorar del hombre, es decir, de la naturaleza humana no puede ni debe terminar en sistema cerrado, acabado y definitivo. Debe ser por le contrario un sistema abierto que refleje este carácter dinámico del ser humano y demuestre su fertilidad de cara a la comprensión del hombre. Esta potencialidad heurística se manifiesta en dos aspectos que se deducen de la definición de ciencia como tensión entre experiencia e imaginación creadora. Promueve el desarrollo de nuevos puntos de vista dentro de los temas desde los cuales actualmente se estudia al hombre. Y por el lado de la experiencia abre nuevos temas de investigación que prolongan o renuevan los lugares privilegiados desde los que nos acercamos al tema de lo humano. Ello es en última instancia lo que posibilita el avance cuantitativo de una disciplina. Y por el lado de la imaginación genera nuevas categorías de interpretación del ser humano. Se trata de una dimensión relevante puesto que la creación de nuevas categorías es lo que realmente permite el avance cualitativo del saber cuando los paradigmas vigentes están agotados. Teniendo en cuenta las reflexiones anteriores podemos definir la Antropología como el estudio de la estructura y el sentido de lo humano desde categorías específicas.

4. La Antropología en la historia

El enfoque ontológico de la Antropología surge en los pitagóricos y es justificado y sistematizado en los diálogos de Platón. Las categorías clave son cuerpo y alma, y la orientación es filosófica. Se intenta desvelar la naturaleza del hombre aclarando qué es cada una de las partes que lo constituyen para culminar en la pregunta por lo específico y diferenciador, es decir, en la pregunta por la esencia del hombre.

Aristóteles introducirá los conceptos de materia y forma y potencia y acto para superar el dualismo platónico. Sostiene que el alma es el primer acto y la forma del cuerpo físico. Si bien Aristóteles creó el adjetivo antropólogos, no puede afirmarse que fuera el fundador de la Antropología ya que, para él, este término solamente tenía el sentido de un hablar en general sobre el hombre, sin que tal hablar pudiera originar un conocimiento positivo.

En la filosofía escolástica se trata de perfeccionar las ideas aristotélicas y la categoría que sirve de hilo conductor es la noción de persona, que Boecio definió como una sustancia individual de naturaleza racional. Tomás de Aquino acepta y justifica la definición de Boecio para después preguntar por el constitutivo formal de la persona. La respuesta es clara: la subsistencia. Esta tesis únicamente se puede entender y precisar desde su concepción sobre la estructura del ser creado. Ninguna creaturaes ser, sino que tiene ser. Por más que en el hombre la forma es racional, sin embargo el acto de la forma es el esse, y por lo tanto lo más específico es la subsistencia.

La categoría de persona es la noción clave en la que varios siglos después articula M. Scheler en un marco ‘panenteísta’ toda su reflexión sobre el hombre, por lo que es considerado, junto con Plessner, el fundador de la Antropología filosófica.

4.1 Kant y la constitución de la Antropología

El término “Antropología” fue empleado por vez primera, en un sentido cercano al de su etimología, en el s. XVI, en una obra de somatología titulada Antropologium de Magnus Hundt. Pero el concepto ya aparece explícito en 1594-96 cuando Otto Cassmann publicó los dos tomos de su obra Psychologia antropológica seve animae humanae doctrina. Secunda pars anthropologiae: hoc est fabrica humani corporis. Desde esta obra la Antropología se presentará bajo la duplicación de fisiología y psicología, por una parte, y de moral por otra. De este modo, desde la ilustración inglesa, la francesa y la alemana, hasta Kant, se distinguirá entre una Antropología pragmática y otra filosófica.

Pero la Antropología filosófica no comienza con la aparición de su nombre; en verdad, tiene su origen en la segunda mitad del siglo XIX, aunque fue preparada en el s. XVII por la Antropología kantiana, cuya obra Anthropologie in pragmatischer Hinsicht quiere ser ciencia de la experiencia y la observación, aunque será en su obra Lógica donde la Antropología adquiera su papel más importante: el campo de la filosofía en su significación más universal se puede concretar en las cuatro preguntas básicas: la primera ¿qué puedo saber? (respondida por la metafísica del conocimiento); la segunda, ¿qué debo hacer? (respondida por la moral); y la tercera ¿qué me está permitido esperar? (respondida por la religión), desembocan en la cuarta: ¿qué es el hombre? (cuya respuesta corresponde a la Antropología. De modo que, según Kant, todos los ámbitos de la filosofía conducen a la Antropología y a lo que es específicamente humana: por una parte, la razón y, por otra, la acción moral (las cuales, a su vez, presuponen la naturaleza y la sociedad). Por eso la distinción que establece Kant entre Antropología fisiológicaque estudia lo que la naturaleza hace del hombre y Antropología empírica, esto es, la Antropología con intención pragmática como conocimiento del hombre en tanto que ciudadano del mundo, que trata del hombre como ser que obra libremente, y de lo que hace o puede y debe hacer de sí mismo, influirá decisivamente en planteamientos posteriores.

5. Metodología científica en la Antropología

La ciencia es un conocimiento sistemático, controlado, teórico (relaciona principios con hechos).

En toda ciencia hay un plano teórico compuesto de conceptos y relaciones entre conceptos y hay un plano de los fenómenos. Ahora bien, ¿cómo puedo hacer afirmaciones teóricas de fenómenos? ¿Qué relación hay entre la teoría y los fenómenos?

En todo procedimiento científico se vincula el plano epistemológico (teórico) y el plano fenoménico; en todo procedimiento científico hay tres niveles distintos:

1. Nivel de la teoría (plano epistemológico)

2. Nivel de los fenómenos (plano ontológico)

3. Nivel de los mediadores (nivel de las estrategias utilizadas para acercar el plano 1 y el 2. El nivel 3 (nivel de los modelos) es un nivel intermedio que ha de conectar teorías y fenómenos.

Los modelos son constructos que tratan de acercar las teorías a la realidad científica. Según que se vaya de la teoría a los fenómenos, o de los fenómenos a las teorías, se dan las teorías inductivistas o deductivistas.

En el método hipotético-deductivo los datos no dicen nada de las teorías, hay que presuponerlas. Los datos no dicen nada de las teorías si no se les pregunta.

Los inductivistas piensan que las leyes están en los fenómenos. Sin embargo, el inductivismo puro es algo realmente imposible.

Hoy, no sólo la Antropología, sino el resto de las ciencias, siguen principalmente el modelo hipotético-deductivo.

Nivel teórico. Una teoría científica es un conjunto de conceptos que se combinan en principios y que se aplican a una serie de fenómenos para explicarlos.

El cuerpo teórico tiene un léxico (conceptos) y una sintaxis (forma como se combinan esos conceptos para poder convertirse en principios).

Los requisitos que debe reunir una ciencia son de tipo: metodológico, epistemológico, filosófico, sintáctico y semántico.

En cualquier teoría hay conceptos y una encadenación de estos conceptos; estos conceptos son teóricos y sirven para la tipificación de una serie de hechos. La primera condición que ha de tener una teoría es la coherencia lógica en la formulación de los principios a partir de los conceptos. La coherencia lógica es la sistematicidad o comunicación interna de los principios que se pueden construir con los conceptos. Los distintos principios han de interrelacionarse entre sí, no debe haber conceptos discrepantes. Los conceptos utilizados son formulables con principios que tienen relación entre sí.

Si con cada uno de los conceptos formulamos principios, y cada principio nos lleva a conocimientos nuevos, podemos afirmar que los principios son informativos (esta es la segunda condición de una teoría). Si los principios no fueran informativos, si no nos dijeran nada nuevo, no estaríamos haciendo ciencia, sino solo formulando tautologías.

Otra característica de las teorías científicas es que han de ser contrastables con la realidad. Los conceptos han de ser definibles operativamente, es decir, han de poderse parcelar en la realidad las condiciones en las que se puede aplicar el concepto; estas definiciones son definiciones epistémicas o coordinativas.

La cuarta característica de una teoría científica es que ha de ser falsable; es decir, ha de haber la posibilidad de que una teoría sea refutable. Ha de ser posible encontrar casos que refuten la teoría.

La quinta característica es que el conocimiento científico ha de ser comparable con otros conocimientos; es decir, ha de tener coherencia externa.

5.1 Modelos científicos

Bastantes autores identifican modelo y teoría, sin embargo, el modelo puede ser definido como un mediador entre la teoría y los datos. Esta concepción del modelo como mediador nos va a llevar a conocer las distintas clases de modelos.

La base para la construcción de modelos son las definiciones operativas. Las definiciones operativas definen los conceptos en términos del fenómeno y ahí es donde se empieza a construir el modelo.

Los modelos se construyen en base a la definición de los conceptos base que forman una teoría.

Para construir los modelos de explicación de una teoría partimos de la teoría, no de la realidad (a estos modelos se los denomina teóricos). Se parte de la teoría y de las relaciones que hay entre los conceptos de la teoría para explicar la realidad.

Sin embargo, hay otros modelos que no parten de la teoría, sino que parten de los fenómenos y desde éstos van a la teoría; a estos modelos se los denomina empíricos.

En cualquier caso, lo que todo modelo intenta hacer es verificar una teoría.

La ciencia ha avanzado más en el conocimiento a través de modelos teóricos. El valor explicativo de los modelos teóricos es mayor que el de los modelos empíricos, que lo único que hacen es explicarnos el hecho. Sin embargo, a pesar de todo, ambos modelos se complementan, o mejor dicho, el modelo empírico complementa al modelo teórico.

Los modelos empíricos están más próximos a un procedimiento inductivo, pero no es una inducción pura.

A partir de un mismo principio teórico se pueden construir varios modelos distintos.

Según el tipo de fenómenos a los que el fenómeno pretende aplicarse distinguimos entre:

1. Modelos mecánicos: sus elementos constitutivos pertenecen a la escala de los fenómenos

2. Modelos estadísticos: sus elementos constitutivos pertenecen a una escala diferente de los fenómenos sometidos a estudio.

Por ejemplo, al estudiar las relaciones dentro de la institución familiar, si me atengo solo a los parentescos, el modelo utilizado es un modelo mecánico. Sin embargo, si en vez de fijarme en el parentesco, me fijo en un elemento extraño como las ideologías políticas el modelo utilizado es un modelo estadístico.

La Antropología tiende a utilizar modelos mecánicos principalmente. A pesar de todo, los modelos estadísticos se siguen utilizando, sobre todo para complementar los conocimientos adquiridos a través de los modelos mecánicos.

5.2 Fenómenos

Los fenómenos son estudiados mediante una serie de técnicas de recogida de datos. Ahora bien, según la ciencia de que se trate las técnicas de recogida de datos varían mucho entre sí.

La Antropología utiliza como método primordial la comprensión de los datos, debido a que, como decía Dilthey, el hombre es único. Debido a ello, las técnicas antropológicas son técnicas intensivas, técnicas que captan cualitativamente los datos recogidos. En la Antropología no interesa tanto la cantidad como la cualidad; debido a ello, en vez de exhaustivas encuestas, la Antropología se dedica a hacer estudios de campo.

La técnica básica de recogida de datos es la observación participante; o sea, observar lo que sucede y participar en lo que sucede sin distorsionar lo que está sucediendo.

6. La Antropología filosófica

La Antropología filosófica, como reflexión holística, considera al hombre como objeto de estudio en una perspectiva global. Como reflexión filosófica no es una ciencia positiva, sino un análisis de los fundamentos de la misma noción de “hombre”, y de la consideración de éste como punto de partida de todo conocimiento sobre sí mismo y sobre el mundo. De esta forma la antropología filosófica es un “puente entre las ciencias y la metafísica”. Por ello, no es una disciplina filosófica que trate de establecer apriorísticamente las características de una pretendida esencia humana inmutable, sino que parte de las ciencias humanas, tales como la antropología física, la antropología cultural, la psicología, la lingüística, la sociología, etc., para elaborar una reflexión sobre el ser humano en su globalidad, capaz de explicar cómo este ser humano es la condición de posibilidad de tales ciencias y, en general, de la conducta humana: lenguaje, arte, ciencia, religión, mitos, acción moral, agresividad. Es decir, no se trata de un estado particular sobre las características humanas, sino una reflexión filosófica y holística acerca del ser humano.

6.1 La antropología filosófica desde Kant hasta Scheler

La antropología filosófica apareció en la época moderna, ya que sólo a partir del siglo XVII pudo empezarse a considerar al hombre independientemente de la teología. No obstante, aunque moderna como disciplina filosófica, la reflexión sobre el hombre es tan antigua como la filosofía misma. En cierto sentido, enlaza con el ideal socrático del “conócete a ti mismo” y de la concepción aristotélica del hombre como “animal racional”, como “animal político” y como “animal que habla”, y surge del esfuerzo constante de la filosofía por aclarar el concepto que el hombre tiene de sí mismo, y su situación en el mundo.

Si la filosofía antigua giraba fundamentalmente alrededor de la noción de cosmos y reflexionaba sobre el hombre en relación con la naturaleza, y la filosofía medieval entendía al hombre como una parte del orden divino, solamente la filosofía moderna ha permitido desatar al hombre de estas ligaduras a la vez que, con ello, crecía la noción de sujeto y deindividuo (desde el ego cogito cartesiano). Si es cierto que en toda filosofía hay una reflexión sobre el hombre (que puede provenir de rasgos mítico-religiosos o ser fruto de la reflexión filosófica propiamente dicha), solamente a partir de la época moderna se abre una nueva perspectiva: el hombre ya no se entiende solamente desde su hipotética naturaleza, ni desde una perspectiva sobrenatural, sino que se liga a su acción: a sus producciones, a sus obras y a sus relaciones con los otros hombres.

El tema del hombre aparece en la filosofía moderna entendido como sujeto o como razón y como último eslabón de todo preguntar filosófico (Kant). Las cuatro preguntas de Kant al respecto hacen clásico el planteamiento y señalan este giro antropológico. No obstante, Kant, a pesar de su distinción entre una antropología fisiológica y una antropología en sentido pragmático, distinción que señala las dos grandes direcciones de la antropología física y de la antropología cultura y social, no llegó a tematizar sistemáticamente una antropología filosófica, aunque abre las puertas a esta disciplina.

Especialmente relevante es la posición de Feuerbach y su antropoteísmo, para quien el hombre es el único objeto universal de la filosofía, razón por la cual la antropología deviene la única ciencia universal a la que deben reducirse tanto la teología como la religión, y la única ciencia capaz de determinar claramente la separación entre el hombre y el animal. Más tarde, la teoría de Darwin, al señalar el puesto biológico de la especie humana dentro del contexto de la evolución de las especies y el psicoanálisis de Freud, al señalar el inconsciente como motor de la conducta humana, abrieron nuevas perspectivas en la consideración del ser humano.

6.2 Max Scheler y la fundación de la antropólogía filosófica estricta

Se considera a Scheler como el iniciador de una antropología filosófica que tiene plenamente en cuenta el fenómeno de la cultura y la historia. Para Scheler, la antropología filosófica debe tratar al hombre no solamente como naturaleza o como vida; no solamente como voluntad, como sujeto o como razón, sino como hombre en su totalidad. La misión de la antropología filosófica es la de explicar, a partir de la estructura fundamental del ser humano, todas las funciones y obras específicamente humanas: el lenguaje, la moralidad, el Estado, las armas, la guerra, los instrumentos, la técnica, la religión, el arte, la ciencia y la filosofía misma. A partir de aquí, Scheler otorga al hombre un lugar especial en el cosmos, por su intencionalidad, su apertura al mundo, su libertad y por la capacidad de poder trascender lo inmediato. En el aspecto biológico Scheler considera que no hay diferencias esenciales entre el hombre y los animales, sino solamente diferencias de grado. Pero insiste en la existencia en el ser humano de una dimensión, en cierto modo opuesta a la vida, que es la dimensión del espíritu que lo separa de la mera animalidad. Por ella, el hombre es el ser capaz de “decir-no”, capaz de desligarse de sus instintos y de adaptar el medio ambiente a sus necesidades en lugar de adaptarse él al medio ambiente como hacen los animales. En definitiva, Scheler afirma que, mientras la imaginación, la memoria, la sensibilidad y el sentimiento son fenómenos vitales no muy distintos de los propiamente biológicos –razón por la cual, en este aspecto, la diferencia entre el hombre y los animales es solamente de grado–, en el hombre aparece una dimensión diferente: la dimensión del “espíritu”, opuesta en cierto sentido a la vida, y que permite al hombre reprimir y controlar sus impulsos, de manera que el Geist se ve potenciado por esta autonegación ascética.

En su antropología filosófica, Scheler parte de la crítica de todo dualismo psicofísico: cuerpo y psique son dos aspectos de la vida, la cual se manifiesta como impulso afectivo, instinto, memoria e inteligencia, en una gradación creciente que culmina en el hombre; además de pertenecer al mundo de la vida, también forma parte del mundo del espíritu, que es irreductible a la mera vida. El espíritu es, más bien, la apropiación de la fuerza de la vida que se deriva hacia fines ideales, hacia valores e intenciones. El espíritu es, entonces, la sublimación de la fuerza vital, que puede objetivar, simbolizar y tener conciencia de sí, pero que por sí mismo carece de energía interna propia, y ha de obtenerla de los impulsos vitales. El hombre aparece como un proyecto dinámico, cuyo puesto en el cosmos le otorga la misión de hacer que el espíritu se impregne de vida. Esta noción de espíritu es la que, según Scheler, caracteriza plenamente al hombre. Por otra parte, desde esta noción del hombre-espíritu, Scheler se opone también resueltamente a toda forma de naturalismo, razón por la que critica la reducción del hombre a impulsos de adaptación natural (Darwin), nutritivos y económicos (Marx), sexuales (Freud) o de poder (Nietzsche).

6.3 La antropobiología de Arnold Gehlen

Gehlen insiste en el aspecto inacabado del ser humano, caracterizado como ser biológicamente no especializado con una larga infancia dependiente de los adultos. Esta caracterización del hombre como ser carencial es la que determina tanto su capacidad de aprendizaje como su capacidad de transformación de la naturaleza. En dicha capacidad se manifiesta el carácter fundamental del ser humano, a saber, la “acción”. Este principio de la “acción” le permite eliminar el dualismo que estaba en la base de la antropología filosófica desde Descartes, Kant y Scheler, ya que en la acción confluyen todos los aspectos del ser humano: su cuerpo, su naturaleza, su inteligencia, su sociabilidad y su cultura.

Las dos antropologías de mayor relieve en occidente son la religiosa y la filosófica; pero ambas antropologías, dice Gehlen, elaboran una antropología con categorías extrahumanas. Ello justifica la construcción de una nueva antropología, a la vez científica y filosófica. Es filosófica porque busca lo esencial del hombre (aquello que hace que el hombre sea hombre) y posibilite una concepción global del mismo. Y es científica pues pretende asumir en una teoría unitaria los datos aislados de distintos saberes. La tensión entre experiencia y especulación constituye el único método válido para lograr una visión global del hombre. Gehlen se propone, primeramente, construir una teoría general e independiente del hombre que pueda ser incluida por derecho propio en el elenco de las ciencias; y en segundo lugar, una visión global del hombre en su totalidad.

¿Cuál es el punto de partida para construir esa Antropología? Hay que partir de presupuestos, formular hipótesis, que deben ser vistas como presupuesto fundamental o axioma. Son verdades absolutas sobre las que no se discute, aunque su valor no estriba en su carácter de verdad, sino en su fertilidad para avanzar en el conocimiento. La hipótesis básica de Gehlen es: el hombre es un ser activo y cultural. «Para tal propósito servía la acción, la concepción del hombre como un ser primordialmente activo, entendiéndose por “acción” la actividad destinada a modificar la naturaleza, con fines útiles al hombre». Debemos situar, pues, la acción, y definir al hombre como promotor y creador de cultura.

Gehlen piensa al hombre como un organismo vivo que desarrolla su vida en un medio ambiente determinado. Por eso la biología es la que proporciona el marco teórico para estudiar la acción humana. Y la biología está configurada por la teoría general de la evolución. Ella explica el origen del los seres vivos y, por tanto, del hombre, a través de mutaciones genéticas y la selección natural. La pregunta clave para Gehlen es: ¿cuáles son las causas de la hominización y la antropogénesis? Pero indica que la metodología de causa-efecto no es válida en el campo de la antropología y debe ser sustituida por un método circular donde se conectan las condiciones explicativas de la acción. Éste es para Gehlen el contexto metodológico en el que se puede explicar el origen del hombre, el verdadero planteamiento antropobiológicoque permitirá hallar la ley estructural que configura todas las funciones humanas, que demuestre la necesidad que tiene el hombre de actuar, y que justificará plenamente la definición del hombre como un ser activo. Entonces la pregunta por las causas se transforma en: ¿bajo qué condiciones es posible que haya surgido y se mantenga el hombre en la existencia? Y es ahora cuando se puede comprender de dónde proviene la necesidad que tiene el hombre de actuar.

Tal necesidad sólo se comprende dentro del paradigma evolutivo en el que el hombre aparece como un proyecto único de la naturaleza que ha sido abandonado a su suerte. No ha sido dotado por ella de las facultades necesarias para poder ajustarse al medio, y desde un punto de vista morfológico no tiene la estructura adecuada para poder sobrevivir en la lucha por la existencia. Está plenamente justificada la tesis de que el hombre es un ser deficitario.

6.4 El estructuralismo

Lévi-Strauss da la primacía al sistema y a la estructura por encima de sus elementos, considera que éstas trascienden la realidad empírica y es la que da fundamento a los modelos construidos sobre ella. Así, las relaciones sociales situadas en el nivel de lo real se asientan sobre las estructuras sociales, situadas en el nivel de lo simbólico. De esta manera, el nivel simbólico e inconsciente es la auténtica base de lo real, ya que solamente la estructura es la que posibilita la inteligibilidad de las relaciones sociales. Con ello, además, se limita el papel del sujeto, ya que éste no tiene significado por sí mismo, sino solamente en relación con las estructuras sociales y culturales que son las que lo dotan de sentido. El sujeto cede su lugar a las estructuras simbólicas que lo trascienden, las únicas que son plenamente objeto del estudio científico, ya que son las que pueden dar explicación de los fenómenos sociales. Por ello, Lévi-Strauss proclama que “el fin último de las ciencias humanas no es constituir al hombre, sino disolverlo”.

Foucault, por su parte, sostiene que en nuestros días lo que se afirma es el fin del hombre, su dispersión absoluta ya que, «el hombre no es el problema más antiguo ni el más constante que se haya planteado el saber humano. El hombre es una invención reciente, y su fin está próximo». Foucault señala que en realidad el hombre no es propiamente el objeto de estudio de ninguna de las ciencias que afirman estudiarlo, ya que aquello que realmente estudian estas ciencias son las estructuras económicas, psicoanalíticas, lingüísticas, de parentesco, etc., en las que vive el hombre. De esta manera, según Foucault, más que estudiar el hombre estas ciencias, lo fragmentan y reducen a estructura.

Ante esta fragmentación se alzan voces como las de Edgar Morin, que señala que lo que ha muerto no es el hombre, sino la imagen autoidolatrada del hombre que sólo se admira en la ramplona imagen de su racionalidad, y que se ha reducido a su mero aspecto técnico de homo faber y homo sapiens, despreciando otras dimensiones tan importantes como la afectividad, la desmesura o la fiesta. Por ello, señala este autor que el auténtico hombre se halla en la dialéctica entre sapiens-demens.

7. La Antropología cultural

La antropología cultural estudia las características fundamentales del comportamiento aprendido en las sociedades humanas, es decir, es la ciencia de la cultura humana. En general, estudia el origen, el desarrollo, la estructura, las características y las variaciones de la cultura humana, tanto de las sociedades del pasado como de las del presente.

El concepto de “cultura”, tal como se utiliza en Antropología cultural, fue acuñado por E. B. Tylor: «La cultura o civilización –entendida en su amplio sentido etnográfico– es aquel conjunto complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, la costumbre y cualquier otra capacidad u otro hábito adquiridos por el hombre, en cuanto miembro de una sociedad». De este modo, Tylor ensanchaba el espectro de la historia de los pueblos, puesto que dicho espectro ya no se solapaba exclusivamente con el desarrollo de las ciencias y de las artes de los pueblos “civilizados”; antes de llegar a esta fase, la humanidad se había dotado de una organización social primitiva, personificando los fenómenos a través de entidades míticas y concibiendo el universo como morada de los espíritus invisibles y sin embargo activos.

Después de Tylor, Franz Boas y su escuela han insistido sobre el carácter adquirido de la cultura, es decir sobre la diferencia entre herencia biológica y herencia cultura, y sobre la imposibilidad de identificar la segunda con la primera. Boas también distinguió entre sociedad y cultura. Dicho autor afirma que la sociedad –­es decir, la organización social­– también se da en el mundo animal; basta con pensar en el mundo de las abejas, las hormigas, los monos o los lobos. En cambio, la cultura es algo típico del hombre. Boas escribe: «La cultura humana se diferencia de la vida animal por el poder del razonamiento y, de manera correlativa, por el uso del lenguaje».

Malinowski también afirmó la irreductibilidad de la cultura a simples condiciones biológicas, económicas o geográficas. A este respecto, Malinowski afirmó:

Un negro de pura raza, transportado a Francia desde niño y criado en ese país, sería profundamente distinto a lo que habría sido se si hubiese criado en la jungla de su tierra de origen. Habría recibido una herencia social distinta, otra lengua, otras costumbres, otras ideas y creencias; se habría incorporado a una organización y a un ambiente cultural diferentes.

Malinowski concluye lo siguiente: «Esta herencia cultura es el concepto clave de la Antropología cultural». Se pone de manifiesto, en consecuencia, que para la Antropología cultural de nuestros días la cultura es algo irreductible a condiciones extraculturales, por ejemplo, las condiciones biológicas o climáticas: razas diversas poseen la misma cultura y la misma raza posee culturas diferentes.

A partir de 1930 se introduce una nueva dimensión en la problemática de la Antropología cultural: la dimensión normativa. Se afirma que los valores son los que caracterizan una cultura. Dichos valores son los modelos de conducta, es decir, los modos de vida a los que se atribuye un valor. Esta postura es sostenida en especial por Clyde Kluckhohn. Según Kluckhohn, la cultura es un conjunto de modelos normativos compartidos por los miembros del grupo, y esos modelos sirven para regular la conducta de dicho grupo, estando acompañados por determinadas sanciones, en el caso de que la conducta no se conforme a ellos. El concepto de modelo normativo se transforma en criterio normativo que sirve para distinguir diversas culturas en el interior de una misma sociedad y para descubrir las diversas subculturas que hay en el seno de una cultura. En tales circunstancias, resulta obvio que el etnocentrismo no es más que una ilusión pseudocientífica, que a menudo ha tenido crueles consecuencias.

7.1 Evolucionismo unilineal (Morgan)

El siglo XIX es el siglo de la evolución: aparece El Origen de las especies; se acaba de salir del XVIII, en donde el concepto de evolución, unido al progreso, es un concepto clave; se produce la secularización de las ciencias y, como consecuencia de todo ello, a mediados del XIX nos encontramos con una polémica respecto a la evolución de la sociedad en donde hay dos alternativas: una alternativa considera a la evolución social como un progreso; la ora alternativa consiste en lo contrario, o sea, que la civilización supone un deterioro con respecto al estado natural del hombre. A esta polémica hay que añadir el que en la Biblia se dice que hubo un estado natural en donde el hombre vivía feliz antes de cometer una transgresión. Es en este panorama donde surge el evolucionismo unilineal.

Morgan piensa que ha existido una evolución, y la presencia de salvajes queda explicada diciendo que estos salvajes se han quedado estancados en un momento determinado de esa evolución.

Esta evolución ha tenido lugar de una manera uniforme. Esta afirmación se basa en que los grupos humanos distantes tienen formas de vida muy parecidas, hay unas cuantas formas básicas de vida que se reiteran en sociedades distintas y en todos los continentes. El hombre, en el camino que lleva en la evolución, pasa en todos sitios por los mismos estadios.

La causa de que los humanos evolucionen de manera uniforme es la identidad del cerebro en todas las razas humanas. Esto por una parte implica el rechazo del racismo (porque todos los cerebros humanos evolucionan igual), pero por otra parte lo acepta (porque unos han evolucionado mas que otros).

Otra de las causas es que los gérmenes de las instituciones sociales se desarrollaron mientras el hombre era un salvaje. La evolución se deja observar, aparece básicamente en el progreso tecnológico y en el desarrollo institucional.

La evolución acontece por el desarrollo de la tecnología y por el desenvolvimiento de las instituciones.

¿Qué tipos de modelos utiliza Morgan para probar su teoría?. Morgan presupone que los antepasados de las naciones civilizadas pasaron por una experiencia semejante a la de tribus bárbaras del tiempo actual.

Si es cierto que todos los humanos pasan en su evolución todos por los mismos pasos, es lícito hacer la suposición mencionada más arriba, ya que no es raro que por donde pasaron muchos estén pasando algunos en este momento. El modelo utilizado es un modelo deducido de la teoría. En él, un estadio perdido de la historia humana es comparado con una tribu que esté pasando actualmente por ese estadio.

La evolución va paralela con la evolución tecnológica y con la evolución de las instituciones.

La evolución tecnológica se estudia estudiando los pueblos que en la actualidad existen y que se encuentran al nivel tecnológico que nosotros estamos estudiando (por ejemplo, si un pueblo conoce o no conoce el hierro).

Morgan coge una serie de invenciones y estrategias que le permiten construir los diferentes estadios de la evolución y una vez hecho esto pasa a estudiarlo en los pueblos primitivos actuales.

Resumiendo, el modelo de Morgan consistiría en lo siguiente: una escala temporal en donde quedan reflejados los diferentes estadios por los que ha pasado la humanidad y una escala espacial en donde se encuentran los diferentes grupos humanos existentes actualmente ordenados por orden de su desarrollo (tecnológico o institucional). Una vez establecido este esquema se compara un estadio de una escala con el estadio correspondiente de la otra.

Las tres etapas del desarrollo humano han sido el salvajismo, la barbarie y la civilización.

Cada uno de estos periodos posee una cultura distinta y exhibe modos de vida especiales. Estos periodos están tipificados en forma de progreso.

Dentro de estos periodos hay unos que duran mas que otros.

Posteriormente se define cada uno de los periodos en función de las herramientas que utilizan y de la cultura que poseen

Periodos de la civilización	Invento	Familia	Gobierno	Representante
Salvajismo	Salvajimo inferior	——	Familia consanguínea	Horda	—–
	Salvajismo medio	—-	Familia punalúa	matriclanes	polineos y australianos
	salvajismo superior	arco y flecha	familia punalúa	patriclanes	tribus de la costa occidental de América
Bárbaros	barbarismo inferior	cerámica	familia sindiásmica	matrilinajes y patrilinajes	grupos americanos y europeos con cerámica
	barbarismo medio	agricultura y domesticación de animales	familia sindiásmica	territorial, tribus	aztecas e iroqueses
	barbarismo superios	hierro	patriarcal	naciones	tribus griegas de la época homérica
Civilización	antigua	alfabeto	monógrama	estados, confederaciones	Grecia y Roma
	moderna		monógama	estados, naciones

– Horda: organización donde vive un conjunto de parientes

– Familia punalúa: matrimonio de varios hermanos con las esposas de los otros en grupo

– Matriclán: grupo basado en el parentesco y donde mandan las mujeres

– Familia syndiásmica: familia por parejas sin cohabitación

A pesar de ser la ciencia algo deductivo, en ciertos aspectos de su método sigue usando el método inductivo. Este método inductivo lo usa para explicar el salvajismo inferior, del cual no se encuentra ningún representante en la humanidad actual. Morgan postula la existencia de una época donde existió una familia consanguínea, pero ¿de dónde saca Morgan la existencia de este tipo de familia?. Morgan deduce esto de la existencia de los sistemas de parentesco. Según él, los sistemas de parentesco han de tener algo que ver con la familia; el sistema de parentesco iroqués no tiene nada que ver con la familia iroquesa, pero sí con tribus que están en un estadio anterior; al sistema de relaciones de un determinado estadio le corresponde la forma de familia de un estadio inmediatamente anterior. En el salvajismo medio la familia consta de cinco términos: abuelo, padre, hijo, hermano y nieto; a este sistema de parentesco le corresponde la forma de familia denominada familia consanguínea.

A pesar de la importancia de Morgan, la Antropología no ha seguido su epistemología y ello debido a varias causas; sobre todo, debido a las críticas de Franz Boas, el cual era inductivista.

Boas dice que no se puede generalizar como lo hace Morgan; Morgan llega a generalizaciones exageradas sobre la evolución de la humanidad.

Boas propone como alternativa el estudio de las culturas particulares y de su historia; así es como podemos saber la forma en que esa sociedad particular ha evolucionado; Boas pensó que había que estudiar al hombre como lo hace (o hacía) la física.

Cuando se postula que ha existido una evolución, se está admitiendo implícitamente que los mismos efectos son siempre causados por las mismas causas. (Esto es una crítica contundente al método de estudio que hace Morgan). Boas, por el contrario, dirá que a veces los mismos efectos ocurren por distintas causas.

7.2 Neoevolucionismo

La teoría de L. White reivindica a Morgan, pero desde el punto de vista de un evolucionismo universal.

El evolucionismo unilineal afirma que debido a la igualdad del cerebro humano, todos los grupos pasan por los mismos estadios hasta llegar a la evolución. Presenta una línea evolutiva universal. Sin embargo, esto es difícil de admitir ya que es evidente que no todas las cultural pasan por los mismos estadios para llegar a la civilización.

Según L. White, lo que Morgan quería decir es que si tomamos la cultura humana como una totalidad nos encontramos con que ha habido una evolución, evolución que ha sido progresiva. Esta evolución comienza en una determinada cultura; los rasgos de esta evolución se van dispersando por diversas culturas, en donde a su vez van evolucionando. La evolución hay que verla no a través de una sola cultura, sino a través de las diversas culturas.

Ha habido una evolución, esta es universal; la cultura es un todo, la línea evolutiva se puede seguir cruzando las distintas culturas.

La cultura, para L. White, es una organización de fenómenos, de objetos, de ideas, creencias, conocimientos y de sentimientos, actitudes y valores que dependen del uso de símbolos. La cultura es, fundamentalmente, una organización simbólica. En virtud de su carácter simbólico la cultura se difunde (principalmente a través del lenguaje articulado). Debido a la facilidad de difusión de sus elementos, la cultura se convierte en un continuumque se expande lateralmente de un pueblo a otro.

El proceso cultural es acumulativo, es decir, cuando aparece un determinado rasgo cultural evolucionado a partir de oro, el anterior rasgo cultural no necesariamente desaparece. Aquí ocurre al contrario que en Biología, donde la evolución no es acumulativa, sino substitutiva.

El proceso cultural es progresivo, o sea, avanza hacia un mayor control de las ciencias de la naturaleza.

La cultura es, en consecuencia, un proceso simbólico, continuo, acumulativo y progresivo. La cultura tiene un carácter extrasomático; es algo que tiene entidad en sí mismo y puede ser abordar aparte de los individuos que son sujetos de esa cultura. Una vez que existe, la cultura tiene una vida que le es propia, es un sujeto en sí mismo. De lo que se trata, a la hora de estudiar una cultura, no es de saber quien realiza los diversos actos que se llevan a cabo dentro de una misma cultura, sino de saber por qué se realizan esos actos.

Lo que verdaderamente ocurre, es que hay algo que trasciende a los sujetos, y que hace que estos actúen como lo hacen. La cultura es una realidad con entidad propia.

Este argumento se hace necesario porque L. White estudia la cultura como un todo y, por tanto, por encima de los seres humanos. Los hechos culturales han de ser explicados en términos culturales y no psicológicos.

La cultura no es mas que un medio para mantener la vida del homo sapiens, es un medio de ajuste que trata de satisfacer las necesidades del hombre. Pero para poder satisfacer las necesidades del hombre se requiere energía. La función esencial de la cultura es dominar la energía a fin de que sea puesta a trabajar al servicio del hombre.

Una cultura más evolucionada es una cultura que tiene una tecnología capaz de producir mayor energía.

Pero la energía, en sí misma, carece de significado; la energía ha de ser dominada y encaminada al servicio del hombre; a la base de ello está la tecnología

Evolución cultural = tecnología ´energía

El interés de los evolucionistas por la evolución cultural opera de dos maneras:

– tipificación de los grandes pasos de la humanidad en su evolución; los estadios que postula L. White son:

1. Situación en la que el hombre depende básicamente de la naturaleza, no hace nada para incrementar la energía que la naturaleza le aporta (sociedades de cazadores-recolectores)

2. Intensificación de la producción de carnes y plantas (revolución agrícola)

3. Revolución industrial. Incremento grande de la producción de energía

4. Época de la energía atómica.

Hoy los evolucionistas tratan de ver no sólo las relaciones sociales y las instituciones en los distintos estadios, sino que también les interesan los ingredientes de esas instituciones. Para estudiar esto se utilizan modelos teóricos y modelos empíricos.

A nivel teórico se puede suponer que cabe decir qué rasgo es la base de la evolución preguntándose por las condiciones de posibilidad de la fase más avanzada. Basándonos en las condiciones de posibilidad, la deducción realizada nos lleva a una certeza total (Por ejemplo, si en una sociedad se conoce la carretilla y la rueda, podemos concluir que la rueda es anterior a la carretilla, ya que la rueda es necesaria para construir una carretilla).

También se puede hacer, a nivel empírico, la comparación de diversas culturas y ordenar los rasgos de unas y otras (en función de su aparición temporal) sobre la base de la comparación de las culturas. Esto no nos lleva a una certeza absoluta, sino sólo parcial.

7.3 Evolucionismo particular (Julian Steward)

Según Steward, el Estado apareció de manera independiente en América, en África, Egipto, Mesopotamia, China e India. Las causas que motivaron la aparición independiente del Estado en estas zonas pueden ser dos: una es asumir el evolucionismo unilineal de Morgan; otra, aceptar que hay rasgos comunes.

Steward observó que estas zonas eran zonas semiáridas, agrícolas, con población amplia, y en ellas existieron grandes sistemas de riego.

Según Steward, el origen del Estado depende de condiciones ecológicas; como las condiciones ecológicas del Estado son distintas, la evolución del grupo humano es particular.

Con la necesidad de las obras hidráulicas, la sociedad se divide en dos clases de trabajadores: la de los que hacen las obras hidráulicas y la de aquellos que trabajan la tierra. Los que trabajan la tierra tendrán que producir un excedente para mantener a aquellos que hacen las obras hidráulicas. En estas sociedades hidráulicas hay una división radical del trabajo: un trabajo directamente productivo y un trabajo no tan directamente productivo.

Con la creación de excedentes se hace necesario crear alguna institución que reparta esos excedentes; aquí aparece ya en ciernes el Estado como entidad separada del todo social.

¿Cuales son las condiciones ecológicas que influyen en la creación del Estado? Estas condiciones se pueden estudiar desde distintos puntos de vista. Un factor ecológico esencial es el asentamiento de grupos humanos; otro es la población, y el tercer factor ecológico es la tecnología. Lo que hay que estudiar es en qué medida influyen en las instituciones sociales los asentamientos, las poblaciones y la tecnología. Esto se estudia a través de estudios particulares, agrupando aquellas comunidades que tienen condiciones nucleares ecológicas similares. La hipótesis de todo esto es que donde las condiciones son similares, las instituciones también.

Pero todo esto implica una cierta admisión del evolucionismo universal (ya que donde las condiciones son iguales, las instituciones también). Esto ha dado lugar a que hoy, cuando se habla de la evolución, se piense que los diversos modelos evolucionistas no son tan distintos, sino que pueden coexistir. Es necesario hacer modelos que integren a estos dos modelos (es decir, que integren al evolucionismo universal y al particular).

A partir de esto podemos decir que hay sociedades isosecuenciales (sociedades que pasan por las mismas secuencias) y otras isodireccionales (no van en la misma frecuencia, pero sí en la misma dirección).

Hoy se piensa que la evolución en unos puntos es universal, en otros particular, y que en algunos puntos donde es particular tiene idéntica dirección.

7.4 Franz Boas: historicismo y difusionismo

Con Franz Boas la antropología cultural deja de considerarse como un estudio general de toda cultura, para pasar a ser un estudio descriptivo y comparativo de los rasgos culturales de pueblos determinados, considerando la cultura como un “proceso particular para cuyo estudio debe practicarse el trabajo de campo y una metodología naturalista e inductivista. Esta escuela considera que la cultura específica de una sociedad es la causa esencial de la estructura de la personalidad de sus miembros. En este contexto surgió la tesis del relativismo cultural, que abandonó toda pretensión de pensar la cultura para estudiar las culturas.

7.5 Comparación de funciones (funcionalismo biológico) (Malinowski)

Malinowski significa un cambio radical en la Antropología general y, sobre todo, en la europea.

A partir de Malinowski la Antropología en Europa se orienta hacia el trabajo de campo. La Antropología pasa de estudiar los orígenes y la historia a estudiar las relaciones humanas.

Malinowski piensa que el papel del antropólogo es buscar y trabajar en un laboratorio natural donde se puedan estudiar las teorías que vienen bien de la Antropología, bien de las otras ciencias. Para pode probar una teoría es necesaria la observación.

Malinowski es consciente de la importancia de la teoría para el desarrollo del conocimiento científico. La explicación científica, sin embargo, es la descripción de un fenómeno; o sea, relacionar principios teóricos, leyes, con fenómenos.

Malinowski plantea un método de investigación totalmente acorde con la metodología científica.

A nivel teórico, el funcionalismo parte de que el hombre ha de satisfacer las necesidades de su organismo, hay unos condicionamientos biológicos que han de ser satisfechos para que existan las culturas. Toda cultura es una respuesta a una serie de condicionamientos de tipo biológico. Si la cultura responde a un sistema de necesidades biológicas, hay que considerar que lo que hay en esa cultura sirve para satisfacer esas necesidades. La cultura es funcional en un momento determinado; no hay que recurrir al pasado para explicar la cultura; si unos hechos del pasado sobreviven en una cultura es porque siguen siendo funcionales.

La cultura es una organización, una unidad; no se puede analizar un rasgo cultural apartándolo del todo

7.5.1 Axiomas del funcionalismo

1. Concepción peculiar de la cultura. La cultura es esencialmente un patrimonio instrumental por el que el hombre es colocado en la mejor posición para solucionar los problemas concretos y específicos que encajan dentro de su ambiente en el curso de la satisfacción de sus necesidades.

2. Es un sistema de objetos, actividades y actitudes en el cual cada parte existe como un medio para un fin. Una exigencia del funcionalismo es el carácter sistemático de la realidad cultural. Los elementos de la realidad están interrelacionados y, por tanto, no pueden ser estudiados por separado

3. La cultura es un conjunto integral en el que los varios elementos son interdependientes.

4. Tales actividades, actitudes y objetos están organizados alrededor de vitales e importantes tareas en instituciones objeto de estudio del funcionalismo

5. Desde un punto de vista dinámico, la cultura puede ser analizada en cierto número de aspectos como la educación, … (instituciones)

Ha de admitir la existencia de una naturaleza humana de carácter biológico común. Hay un determinismo biológico en la especie.

7.5.2 Modelo funcionalista

Hay un primer sistema de necesidades que son las necesidades biológicas.

Necesidades básicas: han de ser solucionadas en todas las culturas; a ellas corresponden las respuestas básicas. Estas necesidades son: metabolismo, reproducción, bienestar corporal, seguridad, movimiento, crecimiento, salud.

Metabolismo ® técnicas de subsistencia

Reproducción ® sistemas de parentesco

Bienestar corporal ®tecnología del abrigo

Seguridad ® sistemas de protección

Movimiento ® actividades físicas

Crecimiento ® ejercitación

Salud ® higiene

Para que las necesidades primarias puedan ser satisfechas es necesario satisfacer otras necesidades que se generan de las respuestas básicas, son las necesidades instrumentales. Estas necesidades instrumentales dan lugar a un sistema económico.

Sin embargo, todo lo dicho permanece en el aire hasta que no hayamos definido ciertos conceptos ideológicos para los cuales es necesario dominar el simbolismo.

Es necesario que todos los sistemas sociales tengan una coherencia entre sí, han de tener una unidad ideológica.

Las respuestas de tipo instrumental generan otro conjunto de necesidades: son las necesidades integrativas; estas se resumen en unanecesidad de coherencia institucional; las respuestas a esta coherencia son las respuestas integrativas o ideológicas: religión, Estado, etc.

Desde un punto de vista epistemológico, el modelo es coherente; desde el punto de vista de los componentes del modelo, habría mucho más que criticar.

Los funcionalistas sociales afirman que la sociedad es un organismo.

7.6 Estructuralismo

En su uso científico, una estructura es un sistema de transformaciones que se autorregulan. Una estructura, en esencia, es un conjunto de leyes que definen (e instituyen) un ámbito de objetos e de entes (matemáticos, psicológicos, jurídicos, físicos, económicos, químicos, biológicos, sociales, etc.), estableciendo relaciones entre ellos y especificando sus conductas y/o sus formas de evolución típicas.

En su uso filosófico, el término estructura dio origen a un movimiento que propone soluciones distintas a los urgentes problemas filosóficos que hacen referencia al sujeto humano o “yo” y al desarrollo de la historia humana (y su propio sentido). Los estructuralistas quisieron invertir la dirección de avance del saber acerca del hombre: quisieron despojer al sujeto (al “yo”; la conciencia o el espíritu) y sus celebradas capacidades de libertad, autodeterminación, autotrascendencia y creatividad, a favor exclusivo de estructuras profundas e inconscientes, omnipresentes y omnidetrminantes, de estructuras omnívoras en relación con el “yo”. El objetivo perseguido consiste en convertir las ciencias humanas en científicas. Lévi-Strauss escribe:

No existen por un lado las ciencias exactas y naturales, y por lo tanto las ciencias sociales y humanas. Hay dos modos de enfoque y sólo uno de ellos posee carácter científico: el de las ciencias exactas y naturales que estudian el mundo, y en el cual las ciencias humanas tratan de inspirarse cuando estudian el hombre en la medida en que forma parte del mundo. El otro enfoque, el de las ciencias sociales, emplea sin duda técnicas procedentes de las ciencias exactas y naturales; pero las relaciones que vinculan las unas a las otras son extrínsecas, no intrínsecas. En comparación con las ciencias exactas y naturales, las ciencias sociales se hallan en la condición de clientes, mientras que las ciencias humanas aspiran a convertirse en alumnas.

Sin embargo, cuando crecen estas alumnas se ve que «pueden convertirse en ciencias sólo si dejan de ser humanas». El estructuralismo no se presenta como un conjunto compacto de doctrinas; se caracteriza más bien por una polémica colectiva que los estructuralistas mantienen en contra del subjetivismo, el humanismo, el historicismo y el empirismo. El estructuralismo filosófico es un abanico de propuestas aisladas que hallan su unidad en una protesta común contra la exaltación del “yo” y la glorificación del finalismo de una historia humana llevada a cabo, guiada o creada por el hombre y por su esfuerzo.

El estructuralismo se configura como filosofía que pretende alzarse sobre nuevas conciencias científicas (lingüísticas, económicas, psicoanalíticas, etc.) y que lleva a ser conscientes de la reducción que padece la libertad en un mundo cada vez más administrado y organizado. Es la conciencia de los condicionamientos que descubre el hombre, y de los obstáculos que él mismo ha llegado a crearse y sigue creando en el camino de su iniciativa libre y creadora.

Para el estructuralismo filosófico la categoría o noción fundamental no es el ser sino la relación, no es el sujeto sino la estructura. Los hombres, al igual que las piezas de ajedrez, y también del mismo modo que los entes lingüísticos, matemáticos o geométricos, no tienen significados y no existen fuera de las relaciones que los instituyen, los constituyen y especifican su conducta. Los hombres, los sujetos, son formas y no sustancias. El humanismo exalta al hombre, pero no lo explica. En cambio, el estructuralismo pretende explicarlo. Al explicarlo, proclama que el hombre ha muerto. La ciencia del hombre no es posible sin cancelar la conciencia del hombre. En El pensamiento salvaje, Lévi-Strauss escribió: «El fin último de las ciencias humanas no consiste en constituir al hombre, sino en disolverslo».

7.6.1 Lévi-Strauss

7.6.1.1 Las estructuras elementales de parentesco

Cercano en sus orígenes al funcionalismo de Radcliffe-Brown y de Malinowski, que se centraban en la función desempeñada por los hechos humanos (ritos, mitos, instituciones, etc.) en el seno de una cultura, Lévi-Strauss se irá apartando poco a poco de esa corriente funcionalista. Ello se debe a que considera que las investigaciones funcionalistas resultan demasiado sectoriales y se circunscriben a los fines conscientes e individualizables dentro de un grupo social, en lugar de dedicarse al estudio –que Lévi-Strauss consideraba fundamental– de las estructuras inconscientes y generales que se pueden hallar en todas las sociedades. Para Lévi-Strauss será decisivo el encuentro con el estructuralismo lingüístico de Jakobson:

El nacimiento de la fonología no sólo renovó las perspectivas lingüísticas […] Con respecto a las ciencias sociales, la fonología tiene la misma función renovadora que la física nuclear, por ejemplo, tuvo para el conjunto de las ciencias exactas.

La fonología tendría esta función renovadora porque, en primer lugar, pasa desde el estudio de los fenómenos lingüísticos conscientes al estudio de su infraestructura inconsciente; se niega a considerar los términos como entidades independientes, tomando a cambio como base de análisis las relaciones entre los términos; introduce la noción de “sistema”. De este modo la lingüística aparece como una ciencia que está en condiciones de ofrecer un estudio riguroso de un fenómeno humano; con ella, «por primera vez una ciencia social logra formular relaciones necesarias». El éxito de la lingüística estructural no puede dejar de interesar a las disciplinas limítrofes. Éstas deben comprobar si la aplicación de los métodos que han causado el éxito de la lingüística pueden conducir también a su propio éxito. Lévi-Strauss, en Las estructuras elementales de parentesco, abandonó el estudio monográfico, sectorial, de las relaciones de parentesco en esta o aquella cultura, estudio que no había logrado llegar a leyes de validez universal, capaces de dominar la gran diversidad de los modos y las relaciones de parentesco. Empleando el modelo de la lingüística, Lévi-Strauss consigue poner de manifiesto relaciones y estructuras constantes, por debajo de la diversidad y de la distinta complejidad de los sistemas de parentesco.

En el estudio de las relaciones de parentesco […] el sociólogo se halla en una situación formalmente semejante a la del lingüista fonólogo: al igual que los fonemas, los términos de parentesco son elementos con significado; adquieren tan significado sólo a condición de integrarse en sistemas; los sistemas de parentesco, como los sistemas fonológicos, son elaborados por el intelecto durante la fase del pensamiento inconsciente; finalmente, la aparición en regiones del mundo lejanas entre sí y en sociedades profundamente distintas de formas de parentesco, regulaciones matrimoniales, actitudes igualmente prescritas entre determinados tipos de parientes, etc., induce a creer que en ambos casos los fenómenos observables son resultado de la actividad de leyes generales pero ocultas.

Existe, pues, una razón oculta que guía y estructura el caos (que es tal sólo en apariencia) de los fenómenos humanos. Partiendo de la idea de que «las reglas del matrimonio y los sistemas de parentesco sean considerados como una especie de lenguaje, es decir, un conjunto de operaciones destinadas a asegurar determinado tipo de comunicación entre los individuos y los grupos», y suponiendo que «el mensaje esté aquí representado por las mujeres del grupo que circulan entre los clanes, las estirpes o las familias», Lévi-Strauss logró establecer que las reglas matrimoniales observables en las sociedades humanas «representan otras tantas maneras de asegurar la circulación de las mujeres en el seno del grupo social, es decir, sustituir un sistema de relaciones consanguíneas, de origen biológico, por un sistema sociológico de adquisición de parentesco». Lévi-Strauss demuestra que la finalidad de las estructuras según las cuales los primitivos construyen sus relaciones de parentesco consiste en impedir que cada clan familiar se encierre en sí mismo. Consiste en obligar a todos los clanes a instituir relaciones matrimoniales por las cuales cada familia se ve inducida a intercambiar sus propias mujeres con otras familias, y según estructuras que mantengan siempre viva y abierta la obligación recíproca de llevar a cabo este intercambio.

Esta interpretación de las estructuras elementales de parentesco pone orden en una ilimitada muchedumbre de fenómenos a primera vista inconexos y explica la universal prohibición del incesto. Esta prohibición es una consecuencia de la estructura inconsciente y universal que impone la instauración de relaciones abiertas de parentesco. «La prohibición del incesto no es tanto una regla que prohíba casarse con la madre, la hermana o la hija, sino más bien una regla que obliga a dar a otros la madre, la hermana y la hija. Es la regla del don por excelencia». De este modo, el hombre pasa de una dimensión natural a la dimensión cultural. Y

si la prohibición del incesto y la exogamia tiene una función esencialmente positiva, si su razón de ser consiste en establecer entre los hombres un vínculo sin el cual no podrían elevarse por encima de la organización biológica para llegar a la organización social, entonces es obligado reconocer que lingüistas y sociólogos emplean los mismos métodos y, además, se dedican al estudio del mismo objeto. Desde este punto de vista, en efecto, exogamia y lenguaje tienen la misma función fundamental: la comunicación con los demás y la integración del grupo.

Esta comunicación con los otros se concreta en el sentido de que la prohibición de la unión con mujeres cercanas entrega estas últimas a hombres cada vez más alejados, y de esta manera el grupo se amplía cada vez más. Lévi-Strauss considera que las formas estructurales de parentesco que ha puesto de manifiesto no son únicamente instrumentos heurísticos o modelos corroborados por la experiencia, sino más bien formas provistas de una consistencia ontológica en sentido estricto. Serían diversos productos de un común e innato patrimonio psíquico de la humanidad. Por consiguiente, los fenómenos antropológicos son considerados como material ejemplar que no puede menos que atestiguar las formas invariables del espíritu humano.

7.6.1.2 La estructura de los mitos

La idea de que existen estructuras psicológicas profundas, estructuras elementales de pensamiento humano, es demostrada por Lévi-Strauss mediante dos caminos: el examen del pensamiento salvaje y el análisis de los mitos. Lévi-Bruhl, en sus estudios sobre los primitivos, había puesto el acento sobre los aspectos emocionales de la mentalidad de los primitivos, sosteniendo que en dicha mentalidad constatamos una ausencia casi total de funciones lógicas. En El pensamiento salvaje, Lévi-Strauss afirma que la suposición de Lévi-Bruhl es falsa. El pensamiento salvaje no es en absoluto menos lógico que el del hombre civilizado; esto se puede comprobar en las catalogaciones de fenómenos naturales que efectúan los primitivos o en sus clasificaciones totémicas. El pensamiento salvaje es un ordenamiento de la naturaleza que revela una racionalidad muy clara. Igualmente, los mitos revelan una rígida lógica estructural.

A menudo se considera que el mito es el lugar propio de la fantasía y de la arbitrariedad. Sin embargo, Lévi-Strauss afirma que constituye una estructura lógico-formal que da lugar a productos (los mitos) mediante los cuales la mente humana ordena, clasifica y da sentido a los fenómenos. Estudiados a nivel de su organización sintáctica, divididos en sus elementos y considerados en sus relaciones generales de tipo binario, conjuntivo, adversativo, etc. (el héroe y la víctima, el amigo y el enemigo, el padre y la madre, lo crudo y lo cocido, etc.) los mitos que surgen en las diferentes sociedades pueden ser agrupados y ordenados. Lévi-Strauss se dedica a

Poner en claro no tanto lo que hay en los mitos […] sino el sistema de axiomas y de postulados que definen el mejor código posible, capaz de dar una significación común a elaboraciones inconscientes, que aparecen en espíritus, sociedades y culturas que se han elegido los más lejanos entre sí.

Existe, pues, la lógica de los mitos: es inmanente a la mitología misma, «los esquemas míticos presentan de modo eminente el carácter de objetos absolutos». Por lo tanto, «nosotros no pretendemos […] mostrar cómo piensan los hombres, y sin que éstos caigan en la cuenta de ello. Quizás […] convenga ir todavía más allá, haciendo abstracción de cualquier sujeto, para considerar que en cierto modo los mitos se piensan entre ellos».

7.7 Materialismo cultural

El materialismo cultural supera las múltiples objeciones que se venían haciendo al marxismo.

A Marx se le ha cuestionado el problema de la causalidad entre las infraestructuras y las superestructuras.

El materialismo cultural asume una causalidad múltiple por una parte y probabilística por otra, que supera en muchos aspectos el problema de la causalidad en el marxismo.

El materialismo cultural parte de 3 observaciones básicas:

1. Existencia de unas constantes de naturaleza biosicológica en el hombre, independientemente de la cultura a la que pertenezca.

2. Distinción entre pensamiento y conducta.

3. Distinción entre una visión emic y una visión etic de la cultura

7.7.1 La naturaleza humana (existencia de constantes en la naturaleza humana)

Rechaza cualquier tipo de listado a la hora de hacer un biograma genético.

Cuando Harris habla de naturaleza humana lo hace desde un punto de vista diferente a anteriores antropólogos.

Los aspectos fundamentales de la teoría del materialismo cultural son:

1. Las personas necesitan comer y optarán por las dietas que ofrezcan más vitaminas, calorías y otros nutrientes.

2. Las personas no pueden permanecer totalmente inactivas, pero a la hora de hacer algo, ser recurre a la ley del mínimo esfuerzo

3. Las personas poseen una sexualidad muy desarrollada, ocupando un lugar destacado el coito heterosexual en la mayoría de las ocasiones.

4. Las personas necesitan amor y afecto para sentirse felices y seguras, y tenderán a aumentar este amor y afectividad en la medida de lo posible.

Esta lista está justificada (según Harris) porque a la luz de ella se pueden hacer teorías altamente explicativas del ser humano. Es decir, es una lista muy operativa.

7.7.2 Distinción entre pensamiento y conducta

La conducta se define como una serie de movimientos corporales que inciden en el ambiente. Las manifestaciones conductuales pueden ser estudiadas por los efectos que producen prescindiendo de la ideología a la que están sujetas.

Por otro lado, se puede estudiar el pensamiento sin tener en cuenta lo que la gente hace.

Sin embargo, hay una relación entre pensamiento y conducta. El materialismo cultural cree que hay que cuestionar y desechar que haya un lugar común entre pensamiento y conducta.

Según el materialismo cultural, hay unos determinantes sociales y culturales de tipo objetivo que dan lugar a los diversos factores ideológicos que rigen la actividad humana.

La conducta y el pensamiento son cosas distintas, pero desde el punto de vista social tienen un orden, este orden va de la conducta al pensamiento.

7.7.3 Distinción etic-emic

Tanto lo cultural como lo mental se pueden estudiar desde un punto de vista etic como emic.

Hay varias estrategias de observación:

– conductual emic: son aspectos mentales que la gente da sobre lo que se hace

– conductual etic: visión conductual deducida desde el punto de vista del investigador

– mental emic: máximas morales existentes en la mente del nativo

– mental etic: a veces, la justificación mental que se da de una acción no es una justificación real. La perspectiva mental etic tiene en cuenta las explicaciones mentales subconscientes de la conducta del nativo, el motivo oculto existente detrás de la conducta.

El principio general que está a la base del materialismo cultural es el principio marxista de la determinación de la infraestructura: toda la vida mental humana está determinada por la vida material; es el ser de los hombres lo que determina su conciencia.

Harris reformula este principio de la siguiente manera: “los modos de producción y reproducción conductuales etic determinan probabilísticamente las economías doméstica y política conductuales etic que, a su vez, determinan las superestructuras conductual y mental emic” (principio de determinismo infraestructural)

La infraestructura es determinante debido a que el hombre pertenece a la naturaleza y por tanto está sometido a sus leyes; el campo en que más está sometido a la naturaleza es el campo infraestructural. Lo que se hace a nivel infraestructural es someterse a las leyes de la naturaleza, pero como la naturaleza es ineludible, la importancia de la infraestructura cae por su propio peso.

Es más probable que un cambio en la infraestructura acarree cambios en la estructura y en la superestructura que al revés.

El modelo materialista es aquel que pone en relación la infraestructura, la estructura y la superestructura.

La infraestructura incluye dos grandes campos: el campo de la producción, donde entra la tecnología, el ecosistema, las relaciones tecnoambientales y las pautas de trabajo y el campo de la reproducción, donde entra la demografía.

En las investigaciones de Harris, él trata de explicar como una personalidad queda configurada en este esquema; aquí engancha con la escuela de cultura y personalidad para explicar cómo se forman determinados estereotipos humanos. En esta escuela existía un modelo de mediaciónque consistía en suponer que existían unas instituciones primarias en donde se configuraba la personalidad de los sujetos de una cultura (personalidad de base o moda); esta personalidad indicaba la probabilidad existente en un grupo cultural de que determinados individuos compartiesen una serie de rasgos.

Esta personalidad de base genera las instituciones secundarias, éstas son más susceptibles al cambio, dependen mucho más de las mentes de los sujetos.

Este modelo se complica luego incluyendo entre las instituciones primarias y la personalidad de base las técnicas de educación infantil o socialización.

Mas tarde, a este modelo se le añaden las variables del ecosistema.

El problema de esta escuela es que aquí la causalidad era concebida de manera ideal.

El modelo de Harris varía algo de este; tiene tres variables independientes: personalidad, condicionantes ecológicos y base biosicológica.

8. La antropología física

Se denomina “antropología física” al estudio del hombre en sus aspectos biológicos, es decir, estudia al hombre en cuanto organismo animal. En la medida en que el hombre es fruto del proceso evolutivo, la antropología física estudia también el conjunto de los homínidos. Además, se centra también en el estudio de las diferencias entre las poblaciones humanas a lo largo del tiempo y de sus distribuciones en el espacio. Una de las cuestiones fundamentales de la antropología física es la de situar al hombre dentro del sistema de los otros seres vivos, y esclarecer su origen y evolución; otra cuestión fundamental es la del estudio de las variaciones existentes entre grupos y razas humanas, para establecer su significación y su importancia para el conjunto de la especie, así como estudiar cuales son los factores que originan estas diferencias.

La introducción de la teoría general de la evolución propuesta por Darwin constituye un nuevo marco teórico desde el que se interpreta el problema del hombre. La pregunta “quién es la persona humana” se transforma en la pregunta “qué cosa es el hombre”. De esta manera se le pueden aplicar métodos empíricos dentro de un marco teórico concreto, es decir, dentro del paradigma evolucionista. En este marco el hombre es definido como un animal simbólico cuya constitución describe C. Geertz así:

Al someterse al gobierno de programas simbólicamente mediados para producir artefactos, organizar la vida social o expresar emociones, el hombre determinó sin darse cuenta de ello los estadios culminantes de su propio destino biológico. De manera literal, aunque absolutamente inadvertida, el hombre se creó a sí mismo

8. Bibliografía

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• Boas, F., Antropología cultural, Barcelona, Círculo de Lectores, 1990
• —-, Perspectivas sobre la naturaleza humana, Murcia, DM, 1996
• Cordón, F., La naturaleza del hombre a la luz de su origen biológico, Barcelona, Anthropos, 1981
• Choza, J., Antropologías positivas y antropologías filosóficas, Tafalla, Cénlit, 1985
• De Sahún, Lucas J. (dir.), Antropologías del siglo XX, Salamanca, Sígueme, 1983
• —- (dir.), Nuevas antropologías del siglo XX, Salamanca, Sígueme, 1994
• Gehlen, A., El hombre. Su naturaleza y su lugar en el mundo, Salamanca, Sígueme, 1987
• Gellner, E., El arado, la espada y el libro, Barcelona, Península, 1994
• Harris, M., Introducción a la antropología general, Madrid, Alianza, 1993
• —-, El desarrollo de la teoría antropológica, México, Siglo XXI, 1978
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• Lisón, C., Antropología: horizontes teóricos, Granada, Comares, 1998
• Stevenson, L., Siete teorías de la naturaleza humana, Madrid, Cátedra, 1988
• Wilson, E., Sobre la naturaleza humana, México, FCE, 1978