Tema 47. Los modelos de explicación racional en los presocráticos.

1. Antecedentes y factores que influyeron en el nacimiento de la filosofía de la filosofía griega

Para entender el nacimiento de la filosofía griega hay que tener en cuenta, al menos, la religión y las condiciones sociopolíticas imperantes en Grecia en la época en que se produjo el nacimiento de la filosofía.

1.1 La influencia religiosa

1.1.1 Homero, el mítico padre de la cultura helénica

Jonia parece ser la tierra de Homero, quien hacia el siglo X a C habría cantado las últimas guerras troyanas – un relato postdórico de un hecho predórico –, quedando luego como mítico padre de la cultura helénica, sobre todo con la “recensión” de la obra homérica hecha por Pisístrato en el VI a C. Homero da, pues, una versión distanciada sobre algo doblemente distanciado de la Grecia donde nacieron las ideas: el mundo de la aristocracia derivada de las invasiones nórdicas que había acabado con la civilización marítima de Micenas, aportando una religión de muchos dioses casi humanos, que se aposentarían en el Olimpo y se cruzarían con divinidades más vinculadas al terruño y a la naturaleza, sin poder tampoco llenar todo el ámbito religioso del alma humana, cuyo fondo está ocupado en Grecia por una oscura religiosidad mistérica.

Los dioses de Homero son una sociedad inmortal de nobles. La voluntad de un héroe no se puede imponer a la voluntad de otro héroe (noble) sin romper las reglas del juego. Para Homero, es imposible reparar el honor ofendido.

Hay una preeminencia absoluta de la nobleza (areté), del honor guerrero, y todos los valores morales están subsumidos a estos dos valores principales.

Las reglas del destino son inviolables tanto para los hombres como para los dioses.

El poder político es algo compartido; quienquiera que sea quien ejerce el poder, lo ejerce de una forma compartida y cualesquiera de sus decisiones son siempre (pueden serlo) cuestionables por los que de alguna forma participan del poder.

El destino regula las relaciones entre las distintas voluntades llevándolas a un punto de equilibrio.

Toda la realidad es una realidad de principios armonizados mediante la presencia de un “principio de orden” ajeno a los principios en discordia.

El griego homérico nunca tendrá ante sus dioses una actitud que pueda denominarse de trascendencia, ya que los dioses tienen los mismos problemas, inquietudes y amores que los hombres. Los dioses no son trascendentes. Los dioses tienen una estructura idéntica a la de los héroes, pero llevada a sus últimas consecuencias.

La función de los sacrificios es atraer la simpatía de los dioses, o por lo menos, la de evitar su agresividad.

Los dioses son mucho más potentes que los hombres y, sin embargo, los hombres pueden combatir con los dioses en un mismo terreno. Los dioses participan continuamente en el juego de los hombres. El mundo de los dioses y el de los héroes tienen un punto de contacto.

La muerte es algo más allá de lo cual no hay nada, pero algo que el héroe debe aceptar porque su destino es inmutable.

Pero, si después de la muerte no hay nada, ¿qué es la psykhé? Aquello que permanece tras la muerte; es algo que carece totalmente de dignidad. En el Hades se alojan los muertos insensibles, imágenes de aquellos que ya perecieron. El muerto pierde la belleza física, la vitalidad o forma de vida, sólo queda la psykhé (alma), pero almas desdichadas, que sólo son copias de la realidad. La psykhé no tiene corporeidad, es lo contrario de lo que denominamos espíritu, no posee espíritu en la medida en que tampoco posee cuerpo. No se puede hablar de una vida inmortal de las almas, porque no es propiamente vida, sino imagen de lo que una vez fue vida. Mientras el cuerpo pervive, el alma depende del cuerpo, se encuentra prisionera del cuerpo.

Los poemas homéricos están dotados de las siguientes particularidades que los diferencian de otros poemas que se hallan en el origen de otros pueblos y de otras civilizaciones:

1. Casi nunca entran en la descripción de lo monstruoso y de lo deforme. La imaginación homérica ya está estructurada según un sentido de la armonía, de la proporción, del límite y de la medida.

2. El poeta no se limita a narrar hechos, sino que investiga también sus causas y sus razones. La acción no se extiende como una desmadejada sucesión temporal: a ella se aplica, en todo momento, el principio de razón suficiente, cada acontecimiento recibe una rigurosa motivación psicológica (W. Jaeger). Y este modo poético de contemplar las razones de las cosas prepara aquella mentalidad que en filosofía llevará a la búsqueda de la causa y del principio, del “por qué” último de todas las cosas.

3. Trata de representar la realidad en su integridad, aunque sea de forma mítica. “La realidad presentada en su totalidad: el pensamiento filosófico la presenta de forma racional, mientras que la épica la presenta de forma mítica. Cuál habría de ser el puesto del hombre en el universo, que es el tema clásico de la filosofía griega, también está presente en Homero en todo momento” (W. Jaeger).

1.1.2 Un resplandor retrasado

En el orden de las ideas, el mundo de los héroes homéricos queda todavía muy lejos de la época de la filosofía incluso en carácter y tono vital: como ha señalado H. D. F. Kitto, la vitalidad desbordante y carcajeante de aquellos nobles que se comen un buey cada doscientos o trescientos versos contrasta con la frugalidad realista de las épocas democrática y postdemocrática. Pero se heredará una idea – también creencia – que preside y empequeñece a las divinidades olímpicas: el hado o fatalidad, ese destino o superdios al que han de obedecer los dioses mismos, y contra el cual no puede rebelarse el hombre, si no quiere perecer – literalmente – en tragedia. Homero había sido un resplandor retrasado que alumbraba glorias de una época ya para él muy pasada, en medio de otra época oscura.

1.1.3 Hesíodo, el poeta pensador

Todavía en esta oscuridad, a fines del siglo VIII a C., aparece un alto poeta pensador, Hesíodo, quien, paradójicamente, por su mismo realismo pesimista, presagia los más sólidos logros, tanto en lo filosófico como en lo social, en sus dos grandes poemas: Teogonía y Trabajos y días.

Aquel poema, en su catálogo de divinidades a partir del caos original y con la especial actividad de Eros, ofrece algo de borrador mítico de futuras racionalizaciones del devenir de la naturaleza y de la historia; pero el segundo poema, sobre todo, partiendo de un pleito jurídico en protesta por la desposesión de unas tierras, llega a acercarse más a una filosofía de la historia y a una ética. La humanidad pasaría, según nos dice Hesíodo, por cinco edades: 1) la de oro, como un paraíso sin trabajo ni muerte; 2) la de plata, en la que los hombres eran como unos niños sin inteligencia, reducidos finalmente a dioses subterráneos; 3) la de bronce, con otros hombres bien diversos, violentos y robustos, pero injustos, por lo que son aniquilados; 4) la de los semidioses, que llegan a Troya en naves y que perviven en las islas Bienaventuradas; 5) y por fin nuestra edad, la de hierro, edad de trabajos y miserias, mezcla de bienes y males, pero en la que se puede hacer valer la justicia y el trabajo. De esta manera se sentarían las raíces de una época esforzada por lograr la sociedad democrática y legal, con leyes establecidas por la razón, que también escruta la ordenación del mundo físico.

El mundo de la poesía hesiódica es totalmente distinto al de la poesía homérica, opuesto desde todos los puntos de vista: si en Homero prima la fascinación del relato, quedando el aspecto didáctico en segundo plano, en Hesíodo ocurre todo lo contrario, la estética queda subordinada a lo didáctico. Sobre esta base Hesíodo trata de establecer una jerarquía absolutamente codificada, intenta establecer una genealogía de los dioses y a partir de ahí derivar la relación de los hombres con los dioses. Intenta romper la imagen excesivamente humana de los dioses homéricos, intenta establecer una jerarquía de los dioses que viene a ser una jerarquía de valores abstractos. Intenta establecer unos valores morales universales que sirvan de modelo a todos los humanos.

Hesíodo es la cristalización – para los griegos – de los valores campesinos. A partir de Hesíodo, Zeus no sólo será el más poderoso de los dioses, sino que será garantía de justicia. No se debe intentar violar las normas de la justicia porque al final Zeus acabará castigando a los violadores de estas normas. La justicia termina prevaleciendo sobre la violencia. Hesíodo representa el sistema de valores de la vida tranquila, la paz frente a la guerra, lo cómodo frente a lo incómodo, lo fácil ante lo difícil, el sedentarismo frente al nomadismo,…

Areté deja de ser simple potencia, simple fuerza, areté pasa a ser aquello que está en justa armonía con los dioses. Los valores que definen la areté son aquellos que vienen ligados a las costumbres campesinas (trabajo, monotonía, sudor,…). Pasa a primer plano la idea de aprendizaje, y con ella, el problema del aprendizaje, sobre todo el del aprendizaje moral.

El camino de la virtud es un camino largo, difícil, que exige mucho esfuerzo. El trabajo no es ninguna deshonra, la inactividad es una deshonra. En Hesíodo se encuentra el punto de arranque de las grandes cosmogonías jonias del siglo VI, aunque nunca llegue a dar un paso definitivo en la desantropomorfización al explicar el origen del cosmos.

En la teogonía hesiódica se pueden encontrar todos los elementos que componen estructuralmente las cosmogonías milésicas. Hay una necesidad de explicar el cosmos como un paso de lo desordenado a lo ordenado, ese paso se da a partir de elementos contradictorios entre sí, para más tarde volver a lo desordenado. En la Teogonía se trata de diferenciar dos tipos de descripciones distintas: en la primera se trata de describir el combate de los dioses, y paralelamente a esto, se trata de describir el combate del mundo.

Los mitos griegos tienen un ámbito muy reducido, esto da lugar a la modificación del género literario. En el relato mítico no se plantean interrogantes, sino solamente respuestas, respuestas a preguntas que no existen.

A partir del siglo VI empieza a predominar la dinámica pregunta-respuesta. Esto lleva a desembocar en la dialéctica del siglo V.

En el texto mítico se parte de una estructura originaria de desorden; Zeus terminará con este desorden y pasará posteriormente a separar unas cosas de otras para fundar el nuevo orden del universo.

El origen del cosmos es anterior al origen de los dioses, lo que implica hacer una genealogía del cosmos independientemente de los dioses.

Los elementos que definen la cosmología Hesiódica son: 1) Primacía del principio de desorden; 2) Idea de que ese principio de desorden ha de ser sometido a diferenciación.

Olof Gigon sitúa en la Teogonía de Hesíodo el nacimiento de la filosofía. Hay un punto decisivo en el que Hesíodo se vuelve contra Homero y trata de decir algo distinto y nuevo. Por eso, su obra sobre la historia de los dioses constituye el origen de la filosofía griega. Con Hesíodo, la filosofía, como algo completamente nuevo, se separa de la poderosa tradición de la poesía homérica, en la segunda mitad del siglo VIII a. C.

En el proemio de la Teogonía se dice:

Pastores de los campos, vergonzosamente inútiles! Sabemos decir muchas mentiras que parecen talmente la realidad, pero también sabemos, cuando queremos, decir la verdad”. Así hablaron las hijas del gran Zeus con sabias palabras. Y me cortaron una vara, una rama de laurel recién florecido, de magnífico aspecto. Y me susurraron un cantar y me dieron la orden de ensalzar la generación de los dioses bienaventurados y eternos (vv. 26-33, sin el v. 32)

Hay dos cosas que saben decir las musas: lo falso, con apariencia de verdad, y lo verdadero. Hesíodo recibe el encargo de decir la verdad y no de inventarse falsedades que parecen verdades y no lo son. Éste es el sentido de las palabras de las Musas. Hesíodo, con esto, se da cuenta de apartarse de Homero. El mundo de las verosimilitudes engañosas es el de Homero. Frente al mito homérico se coloca la verdad. Y por eso surge la filosofía. Para la filosofía griega, a partir de Hesíodo, la épica homérica es, en cierto sentido, la imagen típica y el representante más patente de lo que no es filosofía: la abigarrada variedad de la opinión humana común, que se parece engañosamente a la verdad y que, por ello, es su enemigo más peligroso.

Después del proemio, el poema empieza con las palabras: «Vosotras Musas, que habitáis en la casa del Olimpo desde el principio, dadme noticia de la generación de los dioses eternos y decidme: ¿Qué fue lo primero de ellos que existió?» (vv. 104-115, abreviados). A lo que contestan las musas: «Al principio fue el Caos, luego la Tierra con su ancho pecho… y Eros…, y luego todo lo demás» (vv. 116 ss.).

Hesíodo quiere hablar del principio, de lo primero que existió. La pregunta: «¿Qué fue lo primero que existió?» está decididamente relacionada con el presente, por cuanto pregunta por el comienzo de un proceso que desemboca en el presente del que se plantea la pregunta. Es la pregunta por la historia, y precisamente en ese punto límite en que ésta se está ya deslizando hasta la filosofía. Tal pregunta también puede plantearse así: «¿De dónde viene todo?». Esto lleva al problema del principio. El principio por el que se pregunta es la raíz de la que brota todo lo siguiente, y también una realidad duradera, de la que, como fondo, va recibiendo el ser todo lo demás. Hesíodo no se pregunta por lo más remoto históricamente, sino por el principio de lo que existe; es la pregunta por el principio filosófico que, desde entonces, no dejará de seguir siendo planteada por la filosofía.

En la Teogonía Hesíodo no trata de informar sobre los dioses de su fe, sino de exponer una visión total del mundo, en forma de una extensa genealogía de los dioses. El propósito de Hesíodo en la Teogonía no es sólo hablar de la verdad y de los orígenes, sino también del Todo. Las numerosas figuras nombradas en laTeogonía no son traídas a colación porque sean dioses, sino que son llamados dioses, porque no pueden faltar las zonas por ellos representadas en el cuadro de conjunto del Todo, que Hesíodo tiene ante la vista, sin poderlo llamar todavía por su nombre. El Todo no consiste solamente en la totalidad, sino también en la ordenada relación mutua de sus miembros. Y esta interdependencia se obtiene primeramente por el principio genealógico. Todo está emparentado con todo y ninguno de los dioses está al margen de la serie de padres e hijos. El segundo principio es que cada dios singular tiene su especial categoría y una tarea y competencia propias, dentro del Todo. Esto da como resultado el cuadro de un orden universal, en el que todo está exactamente repartido y se limita y contiene mutuamente. Hay un aspecto de la Teogonía en el que toda la nada poética enumeración de la lista de los dioses se convierte en fin en sí misma, como expresión de un orden perfecto. Seguirá siendo carácter permanente de la filosofía griega que el ser verdadero es un ser con orden, en el que todo está hermanado con todo y cada uno realiza su papel correspondiente.

Primero fue el Caos, luego la Tierra con su ancho seno, perenne sitial inconmovible de todos los Inmortales, habitantes de lo alto del Olimpo o de lo profundo del Tártaro; y Eros, que es el más hermoso entre todos los dioses inmortales, el que agiliza los miembros, el que domina el pensamiento y el cuerdo querer de todos los dioses y los hombres (vv. 116-122)

En estos versos se halla en germen, a grandes rasgos, el desarrollo filosófico. La palabra c£ojquiere decir “hendidura, hondonada” y pertenece al verboc£w, que en sus formas usuales derivadas puede ser usado, por ejemplo, como abrir desmesuradamente la boca, abrirse una herida, abrirse una caverna en el monte. ¿Qué quiere decir en Hesíodo? Cuando Hesíodo se pregunta por el principio, se está refiriendo a la sustancia más simple e indiferenciada. Para Hesíodo, el principio tiene que ser lo más indeterminado y confuso. No puede ser algo determinado, por la sencilla razón de que todo lo determinado y diferenciado tiene que brotar de él.

1.1.4 El orfismo y la religión de los misterios

A diferencia de la religión pública y estatal, que es una religión estética, centrada en el cuerpo y en la vida presente, la religión mística es una religión ética, y más aún, escatológica ysoteriológica con un interés básico por el alma y por la vida de ultratumba. Si la religión pública encuentra su expresión artística en la epopeya y en las artes plásticas, la religión mística se expresa sobre todo en la tragedia y en la música. Si la religión pública representa la concepción del mundo y los ideales de vida de una aristocracia que desciende de los guerreros de la Ilíada, la religión mística constituye más bien la cosmovisión de las clases sometidas (campesinos, artesanos, tal vez esclavos), descendientes de los aborígenes pre-helénicos.

Esta religión de los misterios, con su panteón ctónico, que se contrapone al panteón olímpico de la religión pública, deriva de antiguos cultos agrarios y funerarios existentes en la Grecia anterior a la invasión de las tribus arias. Esos cultos no desaparecieron nunca, y aunque fueron relegados del ámbito público y no contaron en la vida del Estado, lograron resucitar cuando la coyuntura histórico-cultural lo permitió. En la religión de los misterios, tanto el ritual como la mitología se ampliaron y adquirieron un nuevo nivel de conciencia, acorde con la renovada esperanza en la salvación del alma y en la vida divina de ultratumba.

Para Homero y para Hesíodo, referencia para las creencias públicas de la religión pública, todo es divino, porque todo lo que sucede se explica en función de las intervenciones de los dioses.

¿Quiénes son, no obstante, estos dioses? Estas deidades son fuerzas naturales personificadas a través de formas humanas idealizadas, o bien son fuerzas y aspectos de hombre que han sido sublimados, hipostasiados y han descendido con espléndidas semblanzas antropomórficas. Estos dioses son hombres amplificados e idealizados y, en consecuencia, sólo difieren de nosotros en cantidad y no en cualidad. La religión pública de los griegos constituye una especie de naturalismo, lo que esta le exige al hombre no es –y no puede ser– un radical cambio interior, un elevarse por encima de sí mismo, sino, por el contrario, seguir a su propia naturaleza. Todo lo que se pide al hombre es que haga en honor de los dioses aquello que es conforme a la propia naturaleza.

Como opuesta a este tipo de religión, nos encontramos con las religiones órficas, mistéricas. Los misterios que influyeron sobre la filosofía griega fueron los misterios órficos. El orfismo y los órficos hacen derivar su denominación del poeta Orfeo. El orfismo introduce en la civilización griega un nuevo esquema de creencias y una nueva interpretación de la existencia humana. Mientras que la concepción griega tradicional afirmaba que el hombre era un ser mortal y consideraba que la muerte significaba el final definitivo de su existencia, el orfismo proclama la inmortalidad del alma y concibe al hombre según el esquema dualista que contrapone cuerpo y alma.

El núcleo de las creencias órficas es el siguiente:

1. En el hombre se alberga un principio divino, un demonio (alma), que cae en un cuerpo debido a una culpa originaria.

2. Este demonio no sólo preexiste al cuerpo, sino que no muere junto con el cuerpo, y está destinado a reencarnarse en cuerpos sucesivos, a través de una serie de renacimientos, para expiar aquella culpa originaria.

3. La vida órfica, con sus ritos y sus prácticas, es la única que está en condiciones de poner fin al ciclo de las reencarnaciones, liberando así el alma de su cuerpo.

4. Para quien se haya purificado (para los iniciados en los misterios órficos) hay un premio en el más allá (para los no iniciados, existen castigos).

La idea de los premios y de los castigos de ultratumba surgió para eliminar lo absurdo que a menudo se constata sobre la tierra y que hace que los virtuosos sufran y los viciosos gocen. Si cada alma tiene una vida previa y si existe una culpa original, nadie es inocente y todos expían culpas de diversa gravedad, cometidas durante las vidas anteriores, además de la culpa originaria: “Y toda esta suma de padecimientos, en este mundo y en el otro, sólo es una parte de la larga educación del alma, que hallará su final definitivo en la liberación del ciclo de nacimientos y en el retorno del alma a sus orígenes. Sólo de este modo, y en relación con el tiempo cósmico, puede realizarse del todo –para cada alma– la justicia entendida en sentido arcaico, es decir, de acuerdo con la ley “quien haya pecado, lo pagará”” (E. Dodds).

Gracias a este nuevo esquema de creencias, el hombre veía que en sí mismo se contraponían dos principios, que se hallaban en contraste y en lucha entre sí: el alma (demonio) y el cuerpo (como tumba o lugar de expiación del alma). Se resquebraja, por lo tanto, la visión naturalista; el hombre comprende que hay que reprimir algunas tendencias ligadas al cuerpo y se convierte en objetivo vital purificar de lo corpóreo el elemento divino.

Un factor fundamental de la religión griega, que influyó decisivamente en el nacimiento de la filosofía, es que los griegos no tuvieron libros sagrados, considerados como resultado de una revelación divina. Por consiguiente, no poseyeron una dogmática fija e inmodificable. Esta carencia de dogmas, y de personas encargadas de custodiarlos, otorgó una amplia libertad al pensamiento filosófico, que no halló obstáculos como los que habría encontrado en comunidades orientales.

1.2 Las condiciones socio-político-económicas que favorecieron el surgimiento de la filosofía

El advenimiento del lógos occidental guarda una profunda relación con una serie de cambios sociales y políticos ocurridos en aquella época, a saber:

· El desarrollo de la actividad comercial. La fundación de diversas colonias comerciales a lo largo de las costas mediterráneas favoreció el desarrollo de la actividad comercial, la cual puso a los griegos en contacto con pueblos, costumbres, usos y creencias heterogéneas y diferentes a las suyas, ante las que resultaba conveniente desarrollar nuevas formas de relación que permitieran el entendimiento y la comprensión entre personas de tradiciones distintas y, de este modo, se tendía a superar la idiosincrasia y los particularismos de cada cultura y a recurrir a elementos o cualidades objetivos y comunes a todos los seres humanos, por ejemplo, al intelecto y a la razón.

· El surgimiento de nuevas clases sociales. La antigua aristocracia, noble y guerrera, defensora de las tradiciones, fue paulatinamente desplazada por la nueva clase económica, comercial y artesana, cuyas actividades e intereses eran completamente diferentes; consecuentemente, la cultura tradicional y mítica, que defendía viejos privilegios, comenzó a ser sustituida por principios y leyes de carácter racional y positivo, de acuerdo con las nuevas situaciones.

· El desarrollo de nuevas formas políticas. Las condiciones geográficas de la Hélade, por una parte, un litoral enormemente recortado, con numerosos golfos, cabos e islas y, por otra, en las tierras interiores, profundos valles aislados por cadenas montañosas, contribuyeron a la incomunicación y a la separación entre sus diferentes comarcas y, de este modo, se favoreció la desaparición de la idea de imperio, surgiendo en su lugar una nueva concepción política, la pólis, la ciudad-Estado, en donde las relaciones entre las personas se establecieron por vínculos de proximidad geográfica y de juego político; en consecuencia, el poder carismático y totalitario de los reyes comenzó a ser sustituido por la autoridad racional de los nuevos gobernantes y los antiguos súbditos se convirtieron en cuidadanos.

2. El paso del mito al logos: el nacimiento de la filosofía

La filosofía surgió independientemente en tres zonas distintas y distantes de nuestro planeta: en la India, en China y en Grecia. En los tres sitios se observa el esfuerzo de los primeros filósofos por liberarse de las tradiciones del pensamiento arcaico y sustituirlas por una especulación más libre. La filosofía india surgió en un medio de sacerdotes y ascetas, la china en un medio de funcionarios, ambas tierra adentro, muy lejos del mar. La cultura griega, en cambio, surgió en islas y puertos de mar, entre comerciantes curiosos y marinos audaces, y en ausencia de sacerdotes y funcionarios.

La filosofía griega nació entre los jonios en el s. -VI, sobre todo en la ciudad mercantil de Mileto. En el s. -VI, Mileto era la mayor ciudad de todo el mundo griego, su gobierno era aristocrático y estaba en manos de una burguesía laboriosa. La principal característica de los milesios es que eran gente de mundo, curiosos y sin prejuicios, dados a los viajes, a la navegación y al contacto con otros pueblos y culturas. A través de ellos penetraron en Grecia elementos importantes del pensamiento, la ciencia y la técnica de Mesopotamia y Egipto.

Los primeros pensadores griegos eran todos ellos hombres acomodados de Mileto. Ellos introdujeron en la Hélade la geometría egipcia y la aritmética babilónica. Ellos dibujaron los primeros mapas del mundo. No polemizaron con la religión ni con los mitos, pero –y esto es lo que marca el comienzo de la filosofía– dejaron de tomárselos en serio y comenzaron la especulación intelectual libre. Estos filósofos se marcaron como objetivo principal explicar el mundo, y para ello recurrieron a describir su crecimientoa partir de un comienzo simple y completamente comprensible.

Según Antonio Alegre Gorri la filosofía es un estudio de reflexión que tiene que ver con la abstración y el desarrollo del lenguaje; así, en la Grecia antigua, la filosofía sería un proceso que va de lo concreto a lo abstracto, y esto tiene que ver con el lenguaje: a mayor complejidad de la realidad, mayor abstracción del lenguaje.

Para Alegre Gorri, las primeras reflexiones metodológico-gnoseológicas surgen en el contexto teológico-religioso. En este sentido, Jenófanes afirmó que si las diversas razas o pueblos atribuyen a sus dioses sus propias características, es que nos las hay fijas y únicas; esto implica un relativismo y subjetivismo respecto de los dioses, lo que a su vez nos lleva a una distinción entre physisy nomos en la que se utiliza la redución al absurdo para demostrar la falsedad de las antiguas concepciones de los dioses.

La esencia del paso del mito al logos radica en la pólis; en consecuencia, Gorri propone sustituir la contraposición pensamiento mitológico/pensamiento racional, por pensamiento prepolítico/pensamiento político. Pólisimplica libertad y contrastación de ideas; la pólis es el ser consensuado, donde anida el no ser como alteridad; la polis escribe un derecho que publica; el ágora, centro de la polis, es el lugar de la concertación libre y de la expresión de la diferencia; en la polis florece la palabra persuasiva, convincente, aguda, inteligente. Los rasgos que caracterizan a la polis son los de la racionalidad.

La tesis principal que distingue a la escuela de Mileto de sus antecedentes religiosos y míticos fue su intento de explicar el origen y estructura del mundo de la experiencia a base, por entero, de causas naturales. Las tesis metodológica más importante de los physiologoi fue que la variedad y multiplicidad de las cosas se encontraba ordenada por un principio unitario, o que derivaba de una sustancia unitaria, de tal modo que esta variedad podía explicarse, genéticamente, como producto de cierta evolución a partir de este proceso o sustancia material subyacente. Lo que se intentó, en suma, fue una teoría unificada del universo: de su aparición, su estructura y sus procesos de cambio y transformación, sobre la base sola de principios físicos.

Formularon una serie de posibles hipótesis cosmológicas en forma de especulaciones razonadas acerca de la naturaleza de las cosas. Pero resulta especialmente significativo el hecho de que no fueran simplemente distintas interpretaciones posibles, sino que se desarrollaran junto con la crítica, y que cada una representase un intento por superar lo que de inadecuado e incoherente tuviera la anterior: lo que surge así es una dialéctica (un proceso de conjetura y crítica) que distingue este modo de pensamiento del mito y del sentido común acrítico.

La explicación racional de los filósofos presocráticos no consigue elevarse al ámbito de la metafísica y se queda en el nivel de la física. Es en ella en donde queda enmarcada toda realidad antropológica, natural o divina. La “physis” es la única realidad, y constituye un ámbito universal para estos filósofos. Por eso Aristóteles les dio el nombre de físicos, porque explicaron principalmente la realidad corpórea, la esfera del ser físico.

La naturaleza, por ser el centro de explicación racional de estos filósofos, constituye una temática que les mantiene unidos a todos. En cambio, los diferentes modos de tratarla, como totalidad, como esencia o en su sentido teleológico, produce diferentes modelos de explicación racional.

Los filósofos presocráticos centran su reflexión racional en tres aspectos fundamentales de la naturaleza: su origen, su esencia y su causa.

2.1 El mito

Cabe entender por mito el conjunto de narraciones y doctrinas tradicionales de los poetas acerca del mundo, los hombres y los dioses. El mito se caracteriza por ofrecer una explicación total, una explicación en que encuentran respuesta los problemas y enigmas más acuciantes y fundamentales acerca del origen y naturaleza del universo, del hombre, de la civilización y la técnica, de la organización social, etc.

Por mito cabe entender también una actitud intelectual, algo así como el esquema mental que subyace a tales explicaciones. Entre las características del mito, destacan principalmente dos: 1) en el mito las fueras naturales (el fuego, el viento, etc.) son personificadas y divinizadas: se trata de dioses personales, cuya presencia y actuación como tales se deja sentir continuamente en el curso de los acontecimientos. 2) Los fenómenos y sucesos del universo se hacen depender de la voluntad de un dios (de los dioses en general).

Como consecuencia de esto, los fenómenos naturales –y también la conducta humana, individual o colectiva– son en gran medida imprevisibles, suceden de un modo arbitrario, dependen en su curso de la voluntad antojadiza de la divinidad. Obviamente, dentro de estas coordenadas es imposible la ciencia. La ciencia sólo es posible como búsqueda de las leyes, de las regularidades que rigen en la naturaleza y ¿cómo intentar siquiera descubrir las leyes que rigen el universo, si se niega por principio su misma existencia?

Sin embargo, incluso en el mito la arbitrariedad encuentra también limitaciones. La actuación misma de los dioses está sometida a ciertas fuerzas de carácter cósmico, como el destino. Se trata de entidades más o menos imprecisas que, al contrario que los dioses, no son personales sino abstractas. Contra el destino nada pueden los hombres, nada pueden los dioses. De este modo, el destino viene a establecer una cierta necesidad en el acontecer universal.

De una parte, la filosofía criticará la arbitrariedad de las intervenciones divinas y, por otra parte, recogerá esta idea de necesidad despojándola de su carácter lógico e inescrutable y afirmándola como una exigencia de la racionalidad de lo real.

2.2 La explicación racional (lógos)

La explicación racional (lógos) comienza cuando la idea de arbitrariedad es suplantada definitivamente por la idea de necesidad, es decir, cuando se impone la convicción de que las cosas suceden cuando y como tienen que suceder.

A esta idea de necesidad se hallan vinculadas un conjunto de ideas que constituyen lo que podemos denominar coordenadas o esquema intelectual dentro del cual tiene lugar la explicación racional en la filosofía griega:

1. La idea de que las cosas suceden como tienen que suceder está relacionada con la idea de permanencia o constancia. Esta manera de ser constante o permanente fue denominada por los griegos esencia (eidos). La esencia es lo que una cosa es a pesar de su cambios posibles de apariencia o estado. De esta manera, el pensamiento griego vino a crear una serie de conceptos opuestos de dos en dos, cuyo entramado constituye el sistema de coordenadas de su explicación de la realidad. De un lado, tenemos lo que hay de permanente en las cosas frente a lo que en ellas hay de cambiante, frente a sus distintos estados o apariencias; a su vez, lo permanente constituye la esencia (lo que las cosas verdaderamente son) frente a sus apariencias (lo que las cosas parecen ser); por último, esta manera de ser constante es lo que hay de idéntico o común entre seres que muestran apariencias diversas. La esencia es, pues, el fundamento de la unidad de las codas frente a la multiplicidad de sus estados y apariencias, así como frente a la multiplicidad de individuos que la comparten. Conocer las cosas será, por tanto, conocer lo que verdaderamente son, lo que tienen de común y permanente. Los griegos estaban firmemente convencidos de que, por muy útil que sea el conocimiento sensible, los sentidos no bastan para proporcionarnos tal conocimiento. Antes al contrario, los sentidos nos muestran una multiplicidad de individuos, de apariencias y estados cambiantes y accidentales. Es necesario un esfuerzo intelectual, racional, para alcanzar el ser de las cosas. De este modo, y en correspondencia con la dualidad unidad y permanencia frente a pluralidad y cambio, los griegos establecieron también una dualidad en el campo del conocimiento: razón frente a sentidos.

2. La búsqueda de lo permanente y común está asociada a una segunda convicción fundamental: todo el universo se reduce, en último término, a uno o muy pocos elementos. Esta convicción constituye otro de los pilares sobre los que se asienta la investigación racional acerca del universo. Sin esta convicción, la ciencia es imposible. Es ésta la perspectiva que permite comprender tanto la originalidad como la trascendencia histórica de la pregunta de los griegos acerca de la arché o principio último de lo real. Desde esta perspectiva es posible comprender que la pregunta misma por la arché o principio es mucho más importante que las variadas respuestas que los filósofos griegos ensayaron sucesivamente.

3. Características de la filosofía presocrática

La filosofía presocrática está dominada por el problema cosmológico. No excluye al hombre de sus consideraciones; pero ve en él solamente una parte o un elemento de la naturaleza y no el centro de un problema específico. Los mismos principios que explican la constitución del mundo físico explican también la del hombre. Es tarea de la filosofía presocrática rastrear y reconocer, más allá de las apariencias múltiples y continuamente mudables de la naturaleza, la unidad que hace de ésta un mundo: la única sustancia que constituye su ser, la ley única que regula su devenir. La sustancia es para los presocráticos la materia de que todas las cosas se componen; pero es también la fuerza que explica su composición, su nacimiento y su muerte, su perpetua mutación. Es su principio no sólo en el sentido de que explica su origen sino también y sobre todo en el sentido de que hace inteligible y reunifica aquella multiplicidad y mutabilidad de las cosas que parece, a primera vista, tan rebelde a cualquier consideración unitaria.

La filosofía presocrática ha conquistado por primera vez la posibilidad especulativa de concebir la naturaleza como un mundo y establecido como base de tal posibilidad a la sustancia, entendida como principio del ser y del devenir.

Los pensadores presocráticos verificaron por primera vez la reducción de la naturaleza a objetividad, que es condición primaria de toda consideración científica de la naturaleza.

4. Primer modelo de explicación racional: ¿la naturaleza está constituida por una sola realidad o por muchas?

4.1 Monistas

Ante su incapacidad para entender las cosas de otra manera, se vieron obligados a reducir los procesos de generación y corrupción de la naturaleza a cambios cualitativos de una sola sustancia. Todos ellos sostienen que el origen de todo lo que vemos y de todo lo que existe se justifica desde un solo elemento. A partir de él surge la pluralidad.

4.1.1 Tales

Desde el punto de vista de la historia del pensamiento, lo más importante es que Tales planteó el primer problema de la filosofía: ¿cuál es el principio (arkhé) de la naturaleza (physis)? Con ello inauguraba una nueva forma de pensamiento que ya no se basaba en la intervención de seres sobrenaturales o míticos para explicar la naturaleza. Por eso se le considera como el padre del pensamiento racional o filosófico.

Tales se interesó por todo tipo de cuestiones, es el primer investigador de la naturaleza de las cosas como un todo y, así, se hacía preguntas del tipo de: ¿de dónde salen las cosas, de donde surgen?, ¿Cuál es el origen del universo? Para responder a estas preguntas Tales formula un principio esencialmente monista mediante las dos tesis siguientes:

1. El agua es el elemento cosmológico primario, todas las cosas surgen del agua o de la humedad.

2. El universo está atravesado y lleno de dioses; es, en su totalidad, un universo vivo, experimenta un cambio espontáneo y, en consecuencia, no es necesario aducir una explicación especial del cambio natural (hilozoísmo).

¿Por qué Tales elige el agua?. Seguramente basó esta teoría en varias razones: el agua rodea toda la Tierra y se presenta en los tres estados de agregación de la materia (sólido, líquido y gaseoso), por lo que es un elemento en continua transformación. Además, el agua o lo húmedo interviene en todos los procesos vitales y, para él, la vida era la propiedad básica de la physis, pues tenía de ella una visión hilozoista o pan-psiquista, tal y como se desprende de la afirmación “todo está lleno de dioses”, en donde el término “dios” hay que entenderlo seguramente en el sentido de energía, vitalidad.

Según parece, Tales poseía grandes conocimiento astronómicos, de entre los que destacan el uso de la Osa Menor como guía para navegantes. Inventó un método para medir la distancia de los navíos en el mar, mediante la suma de triángulos semejantes. Construyó también almanaques astronómicos con indicaciones cronológicas para uso de los navegantes.

Tales tenía también fama de sabio consejero político, de hábil comerciante, de experto ingeniero y de gran matemático. Como geómetra se le atribuyen a tales los siguientes teoremas: 1) la división del círculo en dos partes iguales por su diámetro; 2) la igualdad de los ángulos que forman el triángulo isósceles; 3) la igualdad de los ángulos opuestos en la intersección de dos líneas rectas; 4) el ángulo inscrito en un semicírculo es un ángulo recto; 5) la base y los ángulos relativos a ésta determinan un triángulo.

4.1.2 Anaximandro

Para él, el principio de todas las cosas es el apeiron(infinito), en oposición al agua de Tales; en efecto, si todas las cosas surgen del agua y la humedad, ¿cómo explicar la existencia de lo seco, de lo cálido, del fuego mismo?. El agua es sólo una de las sustancias materiales que vemos, pero no la única. Tiene que haber algo por debajo del agua y más fundamental que ella, que sea el verdadero origen de todas las cosas y el substrato de todos los cambios. Este algo es difícil de caracterizar, es la materia en general y previa a sus determinaciones y limitaciones concretas, lo indeterminado e ilimitado, el apeiron.

Con Anaximandro se inaugura la dialéctica, como discurso fundado en la oposición de los conceptos. Todos los entes que caen bajo nuestra percepción están determinados por sus cualidades. Mas lo cualitativamente determinado, aun si suponemos que carece de límites en el espacio y en el tiempo, como sucedía con el agua de Tales, no puede considerarse como principio y causa de todos los entes, ya que éstos, en la medida en que están determinados, son contrarios entre sí. Y, como es imposible que algo sea principio y causa de sus contrarios, resulta necesario concluir que la physiscarece de contrarios y es, por tanto, indeterminada o indefinida cualitativamente. La dialéctica conduce así a Anaximandro a sustituir el agua de Tales por lo indefinido, como sustancia universal y universal principio de vida y movimiento.

De lo apeiron sólo podemos hablar por vía negativa, sólo podemos decir lo que no es. Apeiron es aquello que no es definible, aquello que no es ningún objeto y que por ello se convierte en soporte de todos los objetos.

En la materia infinita, ilimitada y primaria hay diversas tendencias contrapuestas que chocan continuamente entre sí. La sustancia infinita está animada por un movimiento eterno, en virtud del cual se separan de ella los contrarios. Por medio de esta separación se engendran infinitos mundos, que se suceden según un ciclo eterno. Cada uno de ellos tiene señalado el tiempo de su nacimiento, de su duración y de su fin. «Todos los seres deben pagarse unos a otros la pena de su injusticia según el orden del tiempo» (Diels, fr. 1). Aquí la ley de justicia que Solón consideraba predominante en el mundo humano, ley que castiga la prevaricación y la prepotencia, se convierte en ley cósmica, ley que regula el nacimiento y la muerte de los mundos. Pero ¿cuál es la injusticia que todos los seres cometen y que todos deben expiar? Se debe a la constitución misma y, así, al nacimiento de los seres, ya que ninguno de ellos puede evitarla, así como no puede sustraerse a la pena. El nacimiento es la separación de los seres de la sustancia infinita. Tal separación equivale a la rotura de la unidad, que es propia del infinito; es la infiltración de la diversidad, y por tanto del contraste, donde había homogeneidad y armonía. Pues con la separación se determina la condición propia de los seres finitos: múltiples, distintos y opuestos entre sí, inevitablemente destinados, por ello, a expiar con la muerte su propio nacimiento y a volver a la unidad.

4.1.3 Heráclito

El último de los grandes pensadores Jonios del s. -VI fue Heráclito. Con Heráclito –y Parménides– se inaugura la metafísica, es decir, se pone en el centro del pensamiento el problema del ser.

La unidad del ser es una unidad armonizada y jerarquizada. El ser (el logos) no es fácilmente accesible a todos, se mantiene oculto en la medida en que es el elemento estructurador, y justo por ello no tiene que aparecer explícitamente. Más allá de la apariencia del cambio lo que aparece es la totalidad del ser. Todas las cosas, aunque plurales en apariencia y totalmente discretas, están, en realidad, unidas en un complejo coherente, del que los hombres constituyen una única parte y cuya comprensión es, por tanto, lógicamente necesaria para la adecuada promulgación de sus propias vidas.

El camino hacia arriba y hacia abajo es uno y el mismo

aspectos diferentes de la misma cosa pueden justificar descripciones opuestas.

Los opuestos están enlazados de un modo esencial, porque se suceden mutuamente sin más. Los diferentes opuestos se pueden clasificar bajo dos epígrafes:

1. los opuestos inherentes a un sólo sujeto o que son producidos simultáneamente por él.

2. los opuestos que no son susceptibles de distinción simultánea con relación a objetos diferentes o partes del sujeto, porque están enlazados, por ser estadios diferentes, por un sólo proceso invariable. No hay nuncauna división realmente absoluta de opuesto a opuesto. Mientras que cada par separado de contrarios forma un sólo continuo, los diversos contrarios están también, aunque en diferente manera, conexionados entre sí. Así, la pluralidad total de las cosas forma un complejo singular, coherente y determinable, al que Heráclito llamó “unidad”.

Si el equilibrio entre los opuestos no se mantuviera, cesaría la unidad y coherencia del mundo. El equilibrio total del cosmos sólo puede mantenerse si el cambio en una dirección comporta otro equivalente en la dirección opuesta. Todas las cosas luchan con sus contrarios y se cambian en sus contrarios, y de esta lucha surgen todas las cosas,

la guerra es el padre y el rey de todas las cosas, a unos los muestra como dioses y a otros como hombres, a unos los hace esclavos y a otros libres (D.K. 22 B 53)

Todas las cosas son fugaces y están sometidas a cambios continuos, producidas por la lucha, la tensión y la discordia Si la discordia cesara, el vencedor en cada lucha de extremos establecería un dominio permanente y el mundo como tal quedaría destruido.

Todas las cosas surgen de lo mismo, son en el fondo lo mismo; aquello que forma la unidad originaria del mundo es el fuego, elemento dinámico y guerrero por excelencia. El fuego es la forma arquetípica de la materia y el cosmos concebido como totalidad puede describirse como un fuego que, cuando una determinada cantidad se extingue, se vuelve a encender en una parte proporcional; no todo él está ardiendo a la misma vez.

Las transformaciones del fuego siguen simultáneamente dos vías: una descendente y otra ascendente. La vía descendente comienza en el Sol, fuego puro. El fuego del Sol se transforma en humo especial constituido por negros nubarrones de tormenta, que, a su vez, y entre rayos y truenos, se transforma en lluvia, en agua, en mar. El mar, por su parte, constantemente se está transformando en tierra. En la tierra, que forma los continentes, acaba la vía descendente y se inicia la ascendente. La tierra constantemente se está transformando en agua. La proporción entre tierra y agua permanece constante debido a la interacción de la lluvia y la evaporación. Las evaporaciones del agua se convierten en fuego que acaba siendo recogido en el sol. Así, el ciclo descendente desemboca en el ascendente, y este, de nuevo en el descendente. Todas estas transformaciones no se producen al azar, sino conforme a una ley a la que nada escapa.

Las cosas cambian continuamente mediante la guerra y la tensión producidas por el fuego, que constantemente se enciende y apaga y lo transforma todo.

El hombre se compone de tierra, agua y fuego. El alma es el fuego. Nosotros estamos cambiando constantemente, sometidos al ciclo ascendente y descendente como todo lo demás. Somos y no somos, en cada momento somos otro distinto, como el río que fluye, en cada instante igual y distinto a sí mismo.

En el fragmento 88 nos dice Heráclito: «Uno y lo mismo es lo viviente y lo que muere, lo despierto que lo dormido, lo joven que lo viejo». Esta aparente oposición que reside, sobre todo, en el lenguaje que la expresa, muestra cómo cada uno de esos términos opuestos lo son de una realidad que vive pero que está muriendo, que es joven pero que está envejeciendo. El lenguaje mira lo real desde esas contrarias perspectivas, pero la naturaleza no entiende de ellas y nos da su lección de unidad. Por eso «el camino cuesta arriba y cuesta abajo es uno y lo mismo» (frag. 60). En efecto, todo es cuestión de quien lo ande. La realidad, en este caso ese camino, es indiferente a sus caminantes. Son las palabras y el hombre los que relativizan lo real.

«Dios es día noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre. Le pasa como al fuego que cuando se mezcla con el incienso toma el nombre de la fragancia que despide» (frag. 67). Un fuego que transforma la materia y que es ejemplo de esa divinidad que todo lo iguala y que es, también, como el lógos, expresión de su unidad. Pero esa unidad es de “tensiones opuestas” que se hace “armonía como en el arco o en la lira” (frag. 51). Tensiones que disparan la saeta hacia el lado contrario a la mano que tensa, o el sonido de esa lira armonizado en las oscilaciones de las cuerdas.

Armonía significa en griego “unión”, “ensamblaje”. Un mundo lleno de oposiciones que, sin embargo, se armonizan y conjugan. Es cierto que esta intuición de la diversidad contrapuesta recorre los fragmentos de Heráclito; pero en el reconocimiento de tales oposiciones encontramos un nuevo concepto: la posibilidad. La armonía del mundo surge de esos encuentros. Y aunque la “razón”, el “orden” y la “armonía” sean el momento de estabilidad y perfección, los “sucesos” del mundo, fluyendo en el tiempo, se escapan al acabamiento inmediato, a toda momentánea clausura. El mundo no es sólo lo real, las supuestas cosas inmóviles o fijas, los sucesos ya determinados; el mundo es también lo posible, y esta posibilidadestá ya presente en el juego de los opuestos, en las “aparentes” y siempre armonizadas contradicciones.

4.2 Los pluralistas

Se han llamado así porque todos parten de una pluralidad de principios originarios. Todos ello explican la generación del universo por la asociación de diferentes cuerpos elementales que forman agregados. Estos filósofos ven que es imposible explicar la pluralidad de las cosas a partir de un único principio, por eso deciden que sea la pluralidad misma la que lo explique. Es una pluralidad de elementos en una mezcla originaria la que da como resultado el cosmos.

4.2.1 Pitágoras

Se entiende por “pitagorismo” al conjunto de pensamiento de los seguidores de Pitágoras; aunque, quizás, deberíamos entender por tal al movimiento filosófico y religioso que Aristóteles denominó como “pitagóricos”. La escuela pitagórica se prolongó durante mucho tiempo, y en su recorrido histórico se mezclan diversas doctrinas y teorías, algunas de las cuales pueden haber sido iniciadas por el mismo Pitágoras, pero otras son, con toda seguridad, muy posteriores

los pitagóricos creyeron que los principios de las matemáticas eran los principios de todos los entes (Aristóteles)

Los elementos de los números son los elementos de los entes, y todo el cielo es armonía y número; o sea, el número no sólo es arjé, sino que, además, los elementos del número son los elementos de toda la realidad.

¿Cómo tuvo su origen esta idea?. Los elenos sabían producir diversos tonos, más o menos altos o bajos, con diversos instrumentos. Sabían que entre ciertos tonos había unos intervalos especialmente agradables de oír: quinta, octava y cuarta. Estos tonos y estos intervalos constituían la escala tonal. Mediante los intervalos se introducía orden, armonía y belleza, límite y estructura, en el desordenado e ilimitado campo de los tonos. Pitágoras se dio cuenta que cuanto más corta es la cuerda de una lira, tanto más alto es el tono que su vibración produce, y trató de descubrir alguna relación cuantitativa entre la longitud de la cuerda y la altura del tono producido llegando a la conclusión de que los intervalos octava, quinta y cuarta entre tonos se reducen a las proporciones 2:1, 3:2 y 4:3. Es decir, los intervalos musicales son completamente explicables por las proporciones numéricas, sonnúmeros. Pero, si la música se reduce a números, ¿por qué no todo lo demás?; parece ser que todas las cosas son en último término números.

Los números son realidades que tienen un equivalente geométrico, estrictamente material y que se corresponde directamente con el número. El número es equivalente al punto, pero punto entendido como unidad geométrica, unidad de medición; a partir del punto se puede construir toda la realidad.

Hemos visto que los números son la base del mundo; pero cada número representa una cosa distinta; así el número 1 representa un punto (1 ·);el 2 una línea (2 –), el 3 una superficie y el 4 un volumen. La suma de estos cuatro primeros números es el número 10 o tétrada, el cual es considerado como un número sagrado y cuya representación geométrica es un triángulo equilátero de 10 puntos:

El número diez es, por tanto, un número triangular. Pero hay otros muchos números triangulares; todos aquellos que pueden ser representados como triángulos, es decir, cualquier número natural m tal que para algún número natural n: m=1+2+3+…+n; entre estos están, por ejemplo,

3=1+2

6=1+2+3

10=1+2+3+4

También están los números cuadrados, que son aquellos que pueden ser representados como cuadrados; es decir, cualquier número natural m tal que para algún número natural n: m=1+3+5+…+(2n-1); por ejemplo:

4=1+3

9=1+3+5

16=1+3+5+7

estos números pueden representarse mediante cuadrados; igualmente hay números rectangulares, pentagonales, etc.

Los números también se dividen en perfectos cuando un número es igual a la suma de sus divisores propios (un número n es divisor propio de m sii hay un x tal que n*x=m y n¹m; es decir, los divisores propios de un número son los números distintos de él por los que se puede dividir sin resto); e imperfectos en caso contrario.

Los números se dividen también en pares e impares; los números pares son ilimitados, porque si los dividimos por un vector no encuentran limitación al dividirlos. Los números pares son limitados porque al dividirlos si se encuentra limitación.

Lo más decisivo de la actividad pitagórica fue que por su influencia la matemática dejó de ser una práctica ligada a la vida económica y técnica para convertirse en una actividad sublime y filosófica, perseguida por sí misma y como llave para un conocimiento exacto y arcano, completamente apartado de los problemas de cada día.

Los pitagóricos defienden un modelo cosmológico según el cual la tierra no es el centro del cosmos, sino que gira, al igual que todos los otros cuerpos celestes, incluido el sol, alrededor del un fuego central. Contando este fuego central, mas todos los astros conocidos, forman un conjunto de nueve cuerpos celestes, pero como consideran que el 10 es el número perfecto, incluyen en su modelos cosmológico un décimo cuerpo celeste, la anti-tierra, que por estar opuesta a la tierra es invisible para nosotros.

4.2.2 Empédocles

Parménides había sostenido que la realidad no puede proceder de la no realidad ni la pluralidad de la unidad originaria. Empédocles se enfrenta con ambas exigencias simultáneamente. No hubo nunca, replica, una unidad original, sino más bien cuatro sustancias distintas desde siempre: Fuego, Aire, Tierra y Agua. Estos elementos llenan entre sí la totalidad del espacio y no dejan lugar en el Universo al vacío inexistente. Todos los seres se componen de estos elementos o formas irreducibles de materia, combinados en diversas proporciones. Cuando se dice que una cosa nace o perece, sólo acontece, en realidad, que una combinación temporal de dichos elementos indestructibles se disuelve y surge otra. El cambio no es más que una simple reordenación y dos son las fuerza motrices últimas, que, en unión de dichos elementos, pueden realizar esta nueva mezcla para explicar el movimiento en el espacio, el Amor y la Discordia..

La pluralidad es originaria, ya que si no hubiese existido desde el origen de los tiempos para crearla habría que recurrir a la nada. Desde la pluralidad el movimiento se explica mediante la combinación de elementos separados, y también desde aquí se puede explicar la generación mediante la unión de elementos separados, y la corrupción se puede explicar mediante la disolución de los elementos plurales que componen la individualidad, pero de aquí surge una nueva pluralidad que ya no sería originaria, lo cual contradice la hipótesis de Empédocles. Pero todo esto no es contradictorio si consideramos que la generación y corrupción se dan en los individuos y no en el mundo; es decir, los individuos son creables y destructibles, pero el mundo en general, no sólo es plural, sino que es increable e indestructible, y por tanto, aunque afirma la pluralidad, acaba estando de acuerdo con Parménides.

4.2.3 Anaxágoras

Su teoría de la materia se basa en dos proposiciones que parecen contradictorias abiertamente entre sí. Una es el principio de la homeomeridad: una sustancia material consta solamente de partes iguales al todo e iguales entre sí. La otra es: “Hay una porción de todo en cada cosa”.

Ya al comienzo de su libro ataca al monismo de los eleáticos. Según Anaxágoras, el mundo surgió de una mezcla universal de cada cosa singular que había de terminar por emerger y sólo poniendo “todas las cosas juntas” dentro de esta mezcla original podía eliminarse eficazmente la llegada al ser y a la destrucción.

Los griegos no juzgan rectamente cuando admiten el nacimiento y la destrucción, pues ninguna cosa nace ni perece, sino que se compone y se disuelve a partir de las existentes. Y en consecuencia, deberían llamar, con toda justeza, al nacer composición y al perecer disolución (Simplicio)

Anaxágoras, lo mismo que Empédocles, distingue claramente al aire, que es corpóreo, del vacío que no existe.

Con anterioridad a Anaxágoras hubo dos tipos de pluralismo: uno que consideró al mundo como un campo de batalla de los opuestos (Anaximandro, pitagóricos, Heráclito) y otro (el de Empédocles) que había solidificado los opuestos en lucha en los cuatro elementos eternos e inmutables. Según Anaxágoras, ninguno de los dos tipos de pluralismo fue lo suficientemente lejos. La mezcla original debe contener no sólo los opuestos tradicionales (húmedo y seco de Heráclito, cálido y frío de Anaximandro, brillante y tenebroso de los pitagóricos), ni sólo los elementos de Empédocles (agua, aire, tierra y fuego), sino que debe contener también innumerables semillas en modo alguno semejantes entre sí.

Los pitagóricos habían afirmado que cualquier cuerpo físico constaba de un número de unidades; y, puesto que las unidades son indivisibles por definición, el número asignado a cualquier cuerpo finito es necesariamente finito. A esto replica Zenón diciendo que si las unidades son puntos geométricos, el número finito es a la vez infinito, puesto que el espacio geométrico es, por definición, infinitamente divisible; por otro lado, Zenón también criticó a los pitagóricos la confusión de las unidades, punto y átomos, puesto que todo cuerpo físico se compone de un número infinito de puntos, debe ser, si estos tienen magnitud, infinitamente grande y, si no la tienen, tampoco él tiene ninguna; las consecuencias de esto son: 1) se separa la aritmética de la geometría; 2) se distingue entre sólido geométrico y cuerpo sensible, que los pitagóricos habían confundido. Anaxágoras contesta a esto diciendo que la materia es infinitamente divisible; pero la materia física forma los cuerpos físicos y, puesto que estos existen y tienen magnitud, le debe acontecer lo mismo a la materia física. Por mucho que se la subdivida, jamás se la puede reducir a pura nada, en consecuencia, cada cosa es grande y pequeña; grande porque contiene un número infinito de partes, y pequeña porque esas partes son de una pequeñez infinitesimal.

4.2.4 Los atomistas: Leucipo y Demócrito

Leucipo y Demócrito aceptaban la tesis parmenídea de que lo existente es eterno e inmutable, y al mismo tiempo rechazaban la de que sea un único objeto, una esfera singular y solitaria. Lo existente está constituido por una infinidad de objeto duros, indivisibles, eternos e inalterables: los átomos. Defendían la existencia del vacío, condición del movimiento de los átomos. Eso es todo lo que realmente hay: los átomos y el vacío.

5. Segundo modelo de explicación racional: ¿cómo se explica el cambio frente a la permanencia? ¿Cuál de los dos aspectos define la naturaleza?

5.1 Explicación por la permanencia

5.1.1 Parménides

Si el no ser no es y, por tanto, no se le puede enunciar, podemos negar el vacío y la pluralidad. La definición de cualquier pluralidad se podría resumir en la fórmula A no es B, pero esto es lo mismo que decir que no B es y, por tanto, el no ser es, lo cual es una contradicción; por tanto, no hay pluralidad.

Si no hay pluralidad no hay movimiento, no puede darse el paso de algo a otra cosa distinta, ya que no hay nada diferente. Pero, en este punto, aun estamos en una proposición condicional: si no hay pluralidad no hay movimiento. Por ello, para negar el movimiento, Parménides intenta hacer ver que la propia proposición que expresa el movimiento es contradictoria en sí misma, ya que en el movimiento sólo se podría pasar del no ser al ser o del ser al no ser; pero para afirmar el movimiento así entendido hemos de admitir un elemento que no puede ser pensado: el no ser; por tanto, el movimiento no existe.

A partir de este desarrollo llegamos a la afirmación de que el ser es; pero el ser es uno, inmóvil, sin fin; pero sin fin no quiere decir infinito; no puede ser infinito porque entonces le faltaría algo; y si le faltase algo le faltaría todo, no sería; pero, como, a pesar de todo, es, tendremos que concluir que no tiene fin, pero no es infinito.

Una conclusión importante de los filósofos de la escuela de Elea es que el conocimiento de los sentidos es ilusorio porque se basa en la experiencia del cambio que, como muestran sus argumentos, no es posible.

5.2 Explicación de la naturaleza por el cambio

5.2.1 Empédocles

El cambio en el mundo se explica postulando una causa dinámica responsable de las combinaciones de los diversos elementos; las fuerzas que rigen el mundo son el Amor y la Discordia; el amor es la fuerza que une los elementos y la discordia es la fuerza que los separa. El Amor y la Discordia no son meras fuerzas mecánicas disfrazadas bajo nombres míticos, sino que cree que el amor sexual y el Amor cósmico son una sola e idéntica fuerza externa, auto-existente que actúa sobre la persona o el ser que ama.

El universo está sometido a un cambio constante y cíclico. Al principio del ciclo, el mundo es tal como lo había descrito Parménides: una esfera finita y maciza, donde los cuatro elementos están uniformemente mezclados, formando una masa continua y homogénea. El amor mantiene esta mezcla perfecta y esférica, de la que forma también parte. Externamente, la esfera está rodeada por el odio. Es el apogeo del amor y la mezcla. Pero el equilibrio de la esfera es inestable. Poco a poco el odio comienza a penetrar en ella y el amor empieza a salir. La mezcla se va haciendo cada vez más heterogénea, las proporciones cambian, las cosas surgen, cada vez más diferenciadas. Al final de esta época los elementos acabarán de separarse, ya no habrá mezcla alguna, el amor quedará fuera del mundo y el agua, la tierra, el aire y el fuego formarán masas puras totalmente separadas unas de otras. Será el apogeo del odio y la separación Luego, poco a poco, el amor volverá a introducirse. Este ciclo se repite eternamente, conforme a una implacable necesidad.

A principios de nuestra era de odio creciente, el primero de los elementos en separarse fue el aire. El aire fue saliendo de la primitiva esfera mezclada en todas direcciones, formando una especie de gran envoltura esférica separada y concéntrica con la anterior esfera. La parte exterior de esta envoltura esférica se solidificó, formando una esfera cristalina, la esfera celeste. El fuego que luego fue saliendo de la primitiva esfera mezclada fue subiendo hasta chocar con la esfera celeste y concentrarse en una de sus dos mitades, obligando así al aire que allí había a concentrarse en la otra, a la que también llegaron chispazos. La semiesfera de fuego es la diurna; la de aire entremezclado con chispazos la nocturna. Conforme la esfera celeste gira, tanto su mitad diurna o ígnea como su mitad nocturna pasan por delante de nosotros, constituyendo el día y la noche. La mayoría de los chispazos que saltaron a la semiesfera nocturna se quedaron fijados en ella, constituyendo las estrellas. Los chispazos sueltos son los planetas. Por eso se mueven con relación a los otros.

Su teoría del conocimiento es un sensualismo materialista, o sea, hay una relación del conocimiento a la percepción sensible; es lo mismo tener sensaciones que conocer. En el conocimiento no hay proceso de abstracción.

Conocemos por semejanza. El conocimiento es sensible, material y pasivo; por tanto, todo puede conocer. No hay distinción entre seres racionales e irracionales. Todo lo vivo conoce.

En el poema las Purificaciones trata de la caída del hombre y de las prácticas necesarias para su redención. El ciclo en este esquema parte de la unidad y de la paz, cae en el desorden y la discordia, se repone y vuelve a comenzar.

El estado original del hombre inocente corresponde exactamente al gobierno cósmico del Amor, estadio en el que la Discordia está totalmente excluida.

El segundo estadio es el del pecado original y la caída consiguiente del hombre.

Empédocles no conoce el equivalente del Infierno, sino que el alma paga las culpas de su pecado en este mundo y el objetivo de sus encarnaciones sucesivas consiste en eludir de nuevo el círculo del nacimiento y recobrar el estadio de felicidad perdida.

El cuarto estadio del alma consiste en el retorno a la beatitud e inocencia originales. El retorno se realiza mediante la gradual ascensión en la escala de los seres vivos.

5.2.2 Anaxágoras

En el tema del movimiento sustituye el amor y la discordia de las concepciones anteriores por la fuerza motriz de la Mente. El único criterio último de realidad es la extensión en el espacio. La Mente es corpórea y debe su poder al hecho de que es la única realidad que queda sin mezclarse. La Mente fue el motor que inició el movimiento rotatorio del mundo; esta rotación al principio afectó a una porción pequeña del mundo, porción que crece constantemente. La consecuencia de esta rotación es la progresiva separación de los elementos.

De la misma manera que la mezcla original contenía no sólo los opuestos tradicionales y los elementos de Empédocles, sino también “innumerables semillas”, cada cosa contiene también una porción de todo, excepto la Mente. La Mente gobierna todo lo que tiene vida.

Por mucho que se subdivida la materia y por muy infinitesimal que sea el trozo que se obtenga, la materia, lejos de ser reducible a la nada, siempre tendrá un contenido infinito de porciones. La materia tiende naturalmente a coagularse en las semillas y, por tanto, existe una unidad natural de materia a partir de la cual puede empezar una cosmología.

Los elementos de Empédocles no eran para Anaxágoras sustancias primarias, sino mezclas de semillas de todas las clases. Anaxágoras sostiene que los elementos son las sustancias homeómeras, mientras que el aire y el fuego son mezclas de dichas sustancias y de todas las semillas.

Para explicar la formación del mundo y por qué cada cosa está en su sitio, dice que en el primer estadio de la creación del mundo las semillas que están caracterizadas por la misma combinación de opuestos tienden juntas hacia su lugar adecuado en el universo. En primer lugar surge el aire; este se solidifica en nubes, de las nubes surge el agua, del agua la tierra y de la tierra surgen las piedras.

Existe una analogía entre el macrocosmo –el mundo en que vivimos– y el microcosmos –el ser vivo individual–. A partir de esto y de que lo idéntico se relaciona con lo idéntico explica Anaxágoras el crecimiento del individuo mediante la nutrición; y así, las semillas en las que predomina la carne, propenden a juntarse con la carne, las del hueso con el hueso, etc.

5.2.3 Los atomistas

Por debajo de las apariencias lo único que de verdad ocurre es que los átomos se juntan o se separan y adoptan momentáneamente configuraciones como resultado de sus choques. Los átomos mismos no cambian, ni nacen, ni mueren, sino que permanecen eternamente inalterados e idénticos a sí mismos.

Sin vacío no puede haber movimiento, pero puesto que evidentemente el movimiento es algo real, ese espacio vacío tiene que ser también una realidad. Lo existente es la materia, los átomos. Lo no existente es el vacío. Pero, en algún sentido, tanto lo existente como lo no existente son reales. El vacío es lo que separa unos átomos de otros y aquello en que los átomos se mueven.

Hay un número infinito de átomos, que difieren unos de otros tanto en forma como en tamaño. El universo entero está formado por un espacio vacío e infinito en el que se mueven al azar y en todas direcciones una infinidad de átomos.

Los fortuitos choques y enganches de los innumerables átomos en el infinito espacio vacío producen infinitos mundos distintos.

El mundo es un vórtice o torbellino de átomos. Los átomos más grandes y los conglomerados más densos se van agrupando en el centro del torbellino, dando lugar a la tierra y el mar. Los átomos más ligeros forman el aire, éstos circulan a mayor velocidad en la periferia del torbellino, arrastrando a su paso a grandes piedras, que son los astros.

La teoría atómica llevó a estos filósofos a distinguir entre cualidades primarias y secundarias.

Por convención es el color, y por convención es lo dulce, y por ocnvención es (cada) combinación, pero en realidad [sólo existen] el vacío y los átomos (Demócrito)

Los atomistas parecen haber entendido que la distinción entre propiedades atómicas (de los átomos) y las propiedades no atómicas correspondía a la distinción entre cualidades que existen etéei y cualidad que existen nomoi. Así, esta distinción de Leucipo y Demócrito es la primera versión explícita en la historia de la filosofía de la distinción entre propiedades primarias y secundarias. Los atomistas tenían muy clara la idea de que las propiedades secundarias (las propiedades nomoi) podían y debían explicarse en términos de las propiedades de los constituyentes atómicos, y de que este tipo de explicación era distintivo de las explicaciones científicas. Las propiedades nomoi de los compuestos, los olores, los colores, etc., se explican en términos (etéei) del orden, la configuración, la posición y el movimiento de los átomos.

5.2.4 Heráclito

El punto de partida de Heráclito es la comprobación del incesante devenir de las cosas. El mundo es un flujo perpetuo: «No es posible meterse dos veces en el mismo río ni tocar dos veces una sustancia mortal en el mismo estado; a causa de la velocidad del movimiento todo se dispersa y se recompone de nuevo, todo viene y va» (fr. 91, Diels). La sustancia que sea principio del mundo debe explicar el incesante devenir de éste con su propia y extrema movilidad. «Este mundo, que es el mismo para todos, no ha sido creado por ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que fue siempre, es y será fuego eternamente vivo que se enciende según un orden regular y se apaga según un orden regular» (fr. 30, Diels). El cambio es un salir del fuego o un retorno al mismo.

No debemos dejarnos llevar por las apariencias de estabilidad que nos ofrecen las cosas, pues los ojos y los oídos son inútiles si no van acompañados por una adecuada reflexión. Si reflexionamos, comprobaremos no sólo la fugacidad de las cosas, sino también la relatividad de nuestros juicios. Sólo desde nuestro punto de vista parcial unas cosas son buenas y otras malas.

Si el equilibrio entre los opuestos no se mantuviera, cesaría la unidad y coherencia del mundo. El equilibrio total del cosmos sólo puede mantenerse si el cambio en una dirección comporta otro equivalente en la dirección opuesta. Todas las cosas luchan con sus contrarios y se cambian en sus contrarios, y de esta lucha surgen todas las cosas,

la guerra es el padre y el rey de todas las cosas, a unos los muestra como dioses y a otros como hombres, a unos los hace esclavos y a otros libres (D.K. 22 B 53)

Todas las cosas son fugaces y están sometidas a cambios continuos, producidas por la lucha, la tensión y la discordia Si la discordia cesara, el vencedor en cada lucha de extremos establecería un dominio permanente y el mundo como tal quedaría destruido.

Todas las cosas surgen de lo mismo, son en el fondo lo mismo; aquello que forma la unidad originaria del mundo es el fuego, elementos dinámico y guerrero por excelencia. El fuego es la forma arquetípica de la materia y el cosmos concebido como totalidad puede describirse como un fuego que, cuando una determinada cantidad se extingue, se vuelve a encender en una parte proporcional; no todo él está ardiendo a la misma vez.

Las transformaciones del fuego siguen simultáneamente dos vías: una descendente y otra ascendente. La vía descendente comienza en el Sol, fuego puro. El fuego del Sol se transforma en humo especial constituido por negros nubarrones de tormenta, que, a su vez, y entre rayos y truenos, se transforma en lluvia, en agua, en mar. El mar, por su parte, constantemente se está transformando en tierra. En la tierra, que forma los continentes, acaba la vía descendente y se inicia la ascendente. La tierra constantemente se está transformando en agua. La proporción entre tierra y agua permanece constante debido a la interacción de la lluvia y la evaporación. Las evaporaciones del agua se convierten en fuego que acaba siendo recogido en el sol. Así, el ciclo descendente desemboca en el ascendente, y este, de nuevo en el descendente.

Todas estas transformaciones no se producen al azar, sino conforme a una ley a la que nada escapa.

Las cosas cambian continuamente mediante la guerra y la tensión producidas por el fuego, que constantemente se enciende y apaga y lo transforma todo.

6. Tercer modelo de explicación racional: ¿qué tipo de conocimiento nos proporcionan la razón y los sentidos?

En su gran mayoría, todos los filósofos presocráticos se empeñan en hacer una defensa de los sentidos. Ahora bien, reconocen que la esencia de las cosas es algo que permanece de forma oculta. Por tanto, la búsqueda del principio del Universo siempre va más allá de lo observado en todos ellos. Todos coinciden en afirmar que la razón es un principio de conocimiento verdadero; es el único camino adecuado para alcanzar la verdad. En cambio, los sentidos nos engañan, nos ofrecen un aspecto apariencial de lo que son las cosas realmente. Si pretendemos un conocimiento verdadero, debemos estar prevenidos frente al engaño de los sentidos.

La historia de la filosofía presocrática es la historia de las diversas formas que adopta la “cesura metafísica” entre, por una parte, una verdadera realidad y, por otra, una realidad solo aparente. Con tal cesura se asocia la suposición de que hay un verdadero ser de las cosas, que está constituido de forma diferente a lo que nos atestigua la experiencia cotidiana y habitual de las cosas. Y a esta “cesura metafísica” en las cosas corresponde una “cesura gnoseológica” por la parte del suceso cognoscnte, pues la distinción entre un mundo real y un mundo apariencial exige una diferenciación análoga por parte del sujeto que vive en el mundo y desea conocerlo: si el mundo en el que vive el ser humano no es el mundo verdadero, habrá que suponer la existencia de una peculiar capacidad cognoscitiva caracterizada por poder penetrar la verdadera realidad, que se oculta tras el mundo de apariencia e irrealidad en el que se mueven la mayoría de los seres humanos.

6.1 Heráclito

Heráclito se mantiene en la idea de que la lucha de contrarios produce una tensión que da lugar a lo que vemos, que es la pluralidad. Por tanto, el conocimiento verdadero nos los proporciona la razón. Pero la razón no capta lo estable de las cosas, porque nada permanece; por tanto, lo que hay por debajo, que es lo que la razón conoce, no es otra cosa que flujo constante. Porque el movimiento no puede tener otra justificación racional que el movimiento mismo y, en este caso, es la dialéctica, la oposición entre los contrarios en lucha, constituyendo una unidad, lo que justifica lo real y verdadero que sólo es capaz de aprehender un conocimiento como el racional.

Esta dialéctica heraclítea de los contrarios tiene un carácter ontológico, pues se refiere al movimiento de la physis, pero la physisse identifica con el logos, lo cual nos obliga a reconocer que tiene, al mismo tiempo, un carácter lógico.

El logos representa para Heráclito la razón cósmica o, mejor, la Razón objetiva y universal. No es sino el fuego, en cuanto éste está “dotado de razón”. Y, en cuanto el fuego es la diversidad, el logosmerece también el nombre de “Principio divino”.

Heráclito identifica logos y fuego. El uno es, según él, eterno y verdaderamente existente desde siempre; el otro, eterno y eternamente viviente. El fuego-logos es igual a la divinidad, pues la característica esencial de lo divino es su condición de inmortal.

El fuego genera el universo de acuerdo con una Razón que le es propia; al generar el Universo, pronuncia su eterno y necesario “discurso”, esto es, su logos. El logos es la palabra que nos revela el ser de la physis, siempre que se aclare que esta “palabra” no es un signo arbitrario (que, en cuanto tal, no podría revelar nada sino sólo designar o mentar extrínsecamente), sino una “palabra” intrínsecamente significativa, porque intrínsecamente vinculada con esa misma physis que revela.

Hombres y dioses son inteligentes y son personas en la medida en que participan de la inteligencia universal suprapersonal. Son tanto más inteligentes y tanto más personas (autoconscientes) cuanto más y mejor participan de esta Inteligencia no personal.

Desgraciadamente, la mayoría de los humanos no se muestran capaces de abrir su subjetividad a la Inteligencia universal y de traspasar los límites que implica necesariamente toda personalidad. Por eso, permanecen ignorantes antes de haber escuchado al logos y también después de haberlo escuchado. En realidad,

del logos con el cual continuamente conviven, del que todo lo gobierna, discrepan en gran manera, y las cosas que les salen al paso cada día, estas mismas les parecen extrañas.

Aunque oyen, es como si no oyeran, y se comportan como sordos. Son “los que no saben escuchar ni hablar”. Estos, cortan toda comunicación con el logos universal, se refugian en su individualidad, del mismo modo que quienes duermen se aíslan de las cosas que los rodean y se desenvuelven en el mundo fantástico de los sueños.

No se debe obrar y hablar según opiniones, siempre subjetivas y particulares: “No hagamos conjeturas a la ligera sobre las cosas más importantes”. Quienes se basan en opiniones y conjeturas se agitan de un lugar para otro y son incapaces de mantener firmes la cabeza y el cuerpo. Quienes se basan en opiniones y conjeturas están dormidos y sólo viven en el mundo privado de sus sueños, por oposición a los despiertos, que viven en el mundo común del cual participan todos los hombres.

El lógos es una palabra fundamental de la filosofía griega, de toda filosofía. Tiene un significado de múltiples matices; pero tal vez el centro de ellos es “lo que el hombre habla”. Se supone que esa voz que emiten los seres humanos y con la que expresan sus creencias, deseos, pensamientos, puede ser entendida por otros. El lógos une a los hombres en una comunidad de significados; traduce en sonidos la experiencia que tenemos de lo real y, al mismo tiempo, descubre y sintetiza la supuesta “significación” de los que nos rodea.

Los hombres son testigos, con sus palabras, de ese otro lógos“común” que, como racionalidad, manifiesta la fraternidad con la naturaleza. Una experiencia que nos indica la unidad oculta en la aparente diversidad de las cosas. No descubrir esa unidad es el grave error de «la mayoría de los hombres que no piensan en las cosas con las que se encuentran, y si las aprenden no las entienden, sino que se aferran a sus propias opiniones» (frag. 17)

6.2 Parménides

Para Parménides la razón es el único camino para llegar a la verdad. A través de los sentidos captamos lo falso del mundo; el ser de las cosas se encuentra más allá, a un nivel más profundo. Lo falso es el cambio y lo verdadero, lo que conocemos por la razón, es lo estático, que es el ser. La razón es la “Vía de la verdad” y los sentidos son la “Vía de la opinión”. A través de esta última hemos dado existencia a los fenómenos inexistentes. Todos los objetos de los sentidos son para él “meros nombres”, sin existencia sustancial, pura invención. La “Vía de la verdad” es la vía de la luz, al contrario que la de la Opinión, que es la de la oscuridad o de la noche y nos conduce al conocimiento de los primeros principios de todas las cosas.

Según Parménides, para alcanzar la verdad hay que: 1) prescindir de los sentidos y acudir al pensamiento; 2) hay que pensar correctamente, a partir de premisas correctas; Parménides acepta, por tanto, que tanto verdad como error son deducidos.

Su punto de partida es la distinción entre ser/pensar. Es posible que un nombren o diga nada real; la palabra es concebida como un nombre que se da a la cosa: la cosa no es su nombre, sino que recibe un nombre. Esto nos lleva ala distinción entre palabra y cosa: si la palabra es nombre, pero solo nombre, no llega a representar el verdadero ser de la cosa.

La distinción entre palabra y cosa es la condición de posibilidad del concepto de ciencia: si por un parte está la palabra y por otra la cosa, una misma cosa puede recibir varios nombres, es decir, un mismo sujeto puede recibir predicados contradictorios entre sí. Y en medio de la contrariedad y confusión de predicados, el sujeto emerge como un polo de referencia fijo e inmutable y que puede ser dicho con necesidad.

6.3 Los atomistas

El movimiento de los átomos explica el conocimiento humano. La sensación nace de las imágenes que las cosas producen en el alma mediante flujos o corrientes de átomos que emanan de ellas. Toda la sensibilidad se reduce, pues, al tacto; puesto que todas las sensaciones son producidas por el contacto, con el cuerpo del hombre, de los átomos que proceden de las cosas. Pero de este conocimiento, al cual el hombre se encuentra necesariamente ligado, el mismo Demócrito no se da por satisfecho. Las sensaciones de las cuales deriva todo el conocimiento humano, varían de hombre a hombre, varían incluso en el mismo hombre al albur de las circunstancias, de manera que no suministran un criterio absoluto de lo verdadero y de lo falso. Estas limitaciones no afectan al conocimiento intelectual. Aunque éste esté sujeto a las condiciones físicas que se verifican en el organismo, es, sin embargo, superior a la sensibilidad, porque permite aprehender, más allá de las apariencias, al ser del mundo: el vacío, los átomos y su movimiento. Allí donde termina el conocimiento sensible, que, cuando la realidad se utiliza y tiende a resolverse en sus últimos elementos, se vuelve ineficaz, empieza el conocimiento racional, que es un órgano más útil y alcanza a la realidad misma.

7. Cuarto modelo de explicación racional: ¿el principio constitutivo de la naturaleza es la forma o la materia?

Fue Aristóteles quien, al estudiar a los filósofos presocráticos, vio que el principio explicativo fundamental que utilizaron fue la materia. La naturaleza es más una realidad material que formal para estos filósofos. En cambio, Aristóteles quiso demostrar con su filosofía que “la naturaleza es más bien forma que materia, porque cada cosa se dice ser más bien cuanto está en acto que cuando está en potencia” (Física, libro II, cap. 1.).

Sin embargo, entre los filósofos presocráticos, destacan también quienes pensaron que era la forma la que explicaba el verdadero ser de la naturaleza; este es el caso de Parménides y los pitagóricos. En el caso de Parménides, queda claro que el ser es una realidad formal, que pertenece al plano de lo abstracto, invisible y que sólo puede alcanzarse mediante un conocimiento racional. En el caso de Pitágoras, el número aparece como un principio formal, determinado matemáticamente.

Con respecto a los pitagóricos, dice Aristóteles:

Los pitagóricos, viendo que muchas afecciones de los números se dan en los cuerpos sensibles, afirmaron que los entes eran números, pero no Números separados, sino que los entes se componían de números. Y ¿por qué? Porque las afecciones de los números se dan en la armonía, en el Cielo y en muchas otras cosas (Metafísica, 1090 a 20)

¿Qué quiere decir Aristóteles? En diversos lugares de su obra distingue distintos modos de entender la causa; entre ellas destacan las causas material y formal. Cuando decimos, por ejemplo, que “el bronce es la causa de la estatua” nos referimos a la causa material; decimos que la estatua está hecha del bronce. La causa formal es la que determina la esencia del objeto, es el modelo, la idea de la estatua que se halla en la mente del escultor.

Cuando los pitagóricos decían que los números son cosas, se referían, según Aristóteles, a que los números definían las cosas, eran la idea, la esencia de las cosas, la causa formal de éstas. Por ejemplo, una nota musical no estaba definida por el sonido, sino por su relación numérica. Lo mismo se podía decir de todas las demás cosas.

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