Tema 48. El debate ético-político en Sócrates y los sofistas.

1. La democracia ateniense

Desde la caída de la tiranía de Hippias y las reformas constitucionales de Klistenes, a finales del siglo -VI, hasta la conquista de Atenas por los macedonios, a finales del siglo -IV, Atenas vivió dos siglos de democracia, brevemente interrumpida durante la guerra del Peloponeso. Las reformas políticas de Klistenes habían acabado con la preponderancia política de la aristocracia, limitando su influencia al Areópago, especie de tribunal constitucional encargado de velar por la constitucionalidad de las leyes y de vigilar su aplicación por los magistrados. El principal exponente de la democracia ateniense fue Pericles, el cual desde el -461 hasta su muerte en el -429 dominó la política ateniense. Este período representa el punto culminante del Imperio Ateniense, de la democracia ateniense y del esplendor artístico y cultural de Atenas.

Pericles llevó a término las reformas políticas iniciadas por Efialtes. La más importante de ellas consistió en la introducción de las dietas para los ciudadanos que ocuparan cargos públicos o a los que tocase ser magistrados, jurados o miembros de la boule, de tal modo que los pobres no dejasen de participar en la vida política activa por falta de dinero.

“Democracia” significa gobierno del pueblo. Y en Atenas esto se tomaba al pie de la letra. La facultad popular de gobierno no se delegaba en unos representantes elegidos ni se confiaba a una burocracia profesional. Era el pueblo entero el que, directamente, ejercía el poder y gobernaba. Y la principal institución del estado era la asamblea popular, integrada por el pueblo entero. La asamblea no era la representación del pueblo, sino el pueblo mismo. La democracia ateniense era una democracia asamblearia directa. La asamblea era soberana, su poder era total y absoluto, no sometido a ningún tipo de limitación. Cada reunión de la asamblea era un mitin y el que mejor hablaba o más divertía o impresionaba a la audiencia, el que lograba apasionarla o llevársela de calle, dominaba la situación política. Sin embargo, esta democracia era un tanto distinta de lo que hoy entendemos por tal. En efecto, de los quinientos mil habitantes que llegó a tener Atenas en el siglo –V, aproximadamente trescientos mil eran esclavos, que no poseían ningún derecho, y cincuenta mil metecos, extranjeros, que carecían de derechos civiles. Si del resto no tenemos en cuenta a las mujeres, que no eran consideradas como ciudadanos, ni a los niños, que tampoco lo eran de hecho, resulta que el número de “auténticos ciudadanos” era de cincuenta mil, es decir, sólo de alrededor de un diez por ciento de la población.

Por otra parte, y aunque la palabra democracia parezca indicar lo contrario, siguió siendo la nobleza, o por lo menos su espíritu, la que gobernó Atenas durante este siglo:

Atenas era gobernada en nombre de los ciudadanos, pero por el espíritu de la nobleza. Las victorias y las conquistas políticas de la democracia fueron logradas en su mayor parte por hombres de origen aristocrático: Milcíades, Temístocles, Pericles, son hijos de familias de la vieja nobleza. Sólo en el último cuarto de siglo logran los miembros de la clase media intervenir verdaderamente en la dirección de los asuntos públicos; mas la aristocracia sigue conservando aún el predominio en el Estado. Desde luego, tiene que enmascarar su predominio y hacer concesiones a la burguesía, aunque éstas, por lo general, sólo sean de forma […] En lugar de la aristocracia de nacimiento, aparece una aristocracia del dinero, y el Estado nobiliario, organizado según el criterio de estirpes es sustituido por un Estado plutocrático fundamentado sobre las rentas (Hauser, A., Historia social de la literatura y el arte)

¿Cómo fue posible el nacimiento de la democracia? El démos(el pueblo) constituía esa capa “popular” de la sociedad griega que rodeaba el palacio del señor (anax) y al que servía, cosechando su trigo o fabricándole utensilios. Pero hay un momento en que el señor tiene que servirse del pueblo para la guerra. Ante la amenaza persa ya no vale el enfrentamiento “individual” o el combate de los héroes que narran los versos de la Ilíada. Contra el poderío del ejército persa, los griegos tienen que agruparse y eldémos es la fuerza fundamental de esta unión. Ello implica una cierta independencia frente a los mandatos del poder “aristocrático”, que antes lo condicionaban, y una reivindicación de dos instrumentos esenciales de las nuevas formas de cohesión social: la isonomía (igualdad ante la ley) y, sobre todo, la isegoría (igualdad ante la palabra, o derecho a la palabra, al uso público de la palabra.

Ese derecho a hablar constituye el fundamento de la democracia. Precisamente porque el individuo, como tal, es ya un elemento imprescindible en la estructura de la sociedad, tiene que poseer formas de unificación, y ha de poder manifestar, ante los otros, los principios sobre los que constituye sus decisiones. Para ello necesita hablar, tiene que adquirir fuerza interior paradar razón de sus propias y particulares actitudes y para comunicarse con los otros, para contar con los otros.

La democracia era, por tanto, un terreno abonado para que surgiese un nuevo tipo de filosofía. Hasta entonces, los filósofos se habían ocupado del estudio de la naturaleza, con el fin de dar una explicación racional, alejada de los mitos, de los fenómenos que podíamos contemplar que ocurrían diariamente. Ahora, se hacía necesario un nuevo tipo de filosofía, una filosofía que preparase al ciudadano para la vida política, para la disputa en la asamblea o ante los tribunales. Esto era tanto más importante cuanto que, cuando un ciudadano que demandaba a otro perdía su pleito ante los tribunales, quedaba incapacitado para presentar una nueva demanda.

Era, por tanto, muy importante tener una gran capacidad oratoria, una gran capacidad de convicción. Fue en este contexto en el que apareció la sofística como una filosofía como una filosofía que lo relativizaba todo, sometiéndolo al poder de la palabra y al poder de convicción. La verdad, lo verdadero, ya no estaba en un mundo ideal independiente de nosotros, sino que verdadera era aquella opinión que vencía en una disputa dialéctica. En contraposición a esta filosofía surgió Sócrates, para el cual había verdades ciertas, tanto en ética como en política, verdades que eran independientes de la mera convención o de la mera conveniencia – como en los sofistas –.

2. La sofística

La palabra sophia significaba primariamente habilidad o destreza en un oficio. Más tarde sophós pasó a designar también al que es sabio y prudente. El sofista es el que practica la sophia. Por tanto, “sofista” es sinónimo de sophós, y significa tanto hábil o diestro como sabio.

La educación tradicional de los jóvenes helenos se basaba en aprender a leer y escribir, a sumar, restar y multiplicar, a tocar la cítara o la flauta y, sobre todo, en practicar la gimnasia. Pero nadie les había enseñado la habilidad oratoria. ¿Quién les enseñaría a hablar en público y a argumentar, a ganar los pleitos y quedar bien en la asamblea?

Los sofistas aparecieron como profesores, como hombres que enseñaban por dinero. ¿Qué enseñaban?. Enseñaban la areté política, la excelencia política, la virtud política, el conjunto de cualidades, habilidades y saberes necesarios para ser un buen político, para triunfar en la política y en los pleitos.

¿Quiénes eran los sofistas?. Los sofistas eran magníficos oradores ellos mismos, hombres de muchos viajes, experiencias y lecturas, procedentes normalmente de pequeñas pólis que no ofrecían cauce suficientemente amplio a sus energías intelectuales.

¿Cómo surgieron los sofistas? Los antiguos helenos habían tenido una visión religiosa y mítica del mundo, en la cual todos los fenómenos naturales y sociales quedaban integrados. Los diversos humanos ocupaban posiciones diferentes en la vida porque así lo querían los dioses y así correspondía a su naturaleza. Los aristócratas poseían por naturaleza la aretépolítica, la capacidad de gobernar, y por eso a ellos correspondía gobernar. Las leyes de la pólis se remontaban a los mismos dioses, y por ello habían de ser obedecidas. Las costumbres y principios morales de los helenos eran tal y como debían ser, y como todo hombre honrado las concebía.

Esta situación comenzó a cambiar en el s. -VI. Las cosmologías filosóficas ejercieron una influencia disolvente sobre las creencias religiosas de los helenos. Pronto se multiplicaron las cosmovisiones filosóficas rivales e incompatibles entre sí. Y las conclusiones a que llegaban no siempre coincidían con la experiencia. El resultado de todo esto fue un creciente escepticismo, tanto en el ámbito religioso como filosófico. La gente empezó a pensar que no hay más realidad que la de las cosas aparentes que captamos por los sentidos y que no hay más verdad que la de las opiniones que en cada momento creemos. La democracia, sobre todo a partir de Pericles, acostumbró a los atenienses a considerar que cada uno tiene sus opiniones y que tanto vale la opinión de uno como la del otro.

El triunfo de la democracia se basaba en la negación de que unos ciudadanos fuesen por naturaleza o por familia más capaces de gobernar, más virtuosos políticamente, que otros.

Así pues, un implícito escepticismo y relativismo se encontraba ya en el ambiente de la época. Los sofistas se encargaron de hacer explícita esa actitud implícita, de articular de un modo coherente ese escepticismo y relativismo frente a creencias y valores.

Los sofistas rechazaban la religión, cuyo origen y desarrollo explicaban racionalmente. Se oponían también al dogmatismo de las doctrinas filosóficas, en especial al de los eléatas, que pretendía haber encontrado la verdad absoluta. No aceptaban la distinción entre lo que las cosas son en realidad y lo que parecen ser. Las cosas son lo que parecen ser. No hay más realidad que la de las apariencias. Los sofistas se oponían también a la dicotomía entre saber indudable y opinión ilusoria. Todas nuestras opiniones están en el mismo plano, y todas cambian por efecto de la persuasión.

El problema de los sofistas es idéntico al problema de la tradición eléata y de la tradición heraclítea, este problema es el de las relaciones entre el ser y el discurso, entre la realidad y la palabra.

El sofista piensa que ser y discurso son una misma cosa ya que es la enunciación la que rige al ser, y no el ser a la enunciación. El ser parmenídeo es trasladado al plano de la discursividad y, por tanto, pierde carácter absoluto. A partir de aquí, el sofista puede afirmar que el discurso construye la realidad.

Para los sofistas, la retórica tiene todos los poderes, ya que siendo el lenguaje el mediador universal, aquel que tenga el dominio del lenguaje tendrá el poder; aquel que domina el arte del lenguaje es comparable al que domina el arte de la lucha. La retórica es una técnica cuyo objeto es la apaté; la apaté es el engaño, el sofista es aquel que domina la técnica del discurso, este dominio será perfecto cuando ese discurso produzca el total engaño, la total seducción. El discurso tiene un carácter de engaño no por un acto voluntario, sino que es una característica intrínseca al discurso, ya que cuando, por ejemplo, yo me refiero al libro, yo sólo emito determinados símbolos que nunca pueden ser la verdadera imagen de la cosa referida.

Partiendo de que el discurso es engañoso, lo que caracteriza al sofista es que su discurso ha de ser más persuasivo que cualquier otro, el sofista es aquel que engaña sabiendo que engaña.

A pesar de que los sofistas no formaron ninguna escuela filosófica, ni realizaron ningún sistema filosófico, y de que hay sustanciales diferencias entre unos y otros, si realizamos un intento de síntesis, encontramos que comparten, por lo general, varios rasgos teóricos. Los más importantes son:

1. Un escepticismo tanto religioso como filosófico y gnoseológico.

2. La defensa de un relativismo cultural que pone en duda la existencia de patrones absolutos de conducta y, en algunos casos, se cuestionan la moralidad de la esclavitud.

3. Un relativismo y convencionalismo moral: a diferencia de los fenómenos de la physis, la moral es fruto de una mera convención. A partir de esta oposición entre naturaleza y convención social, algunos de los sofistas afirman que la única ley propiamente natural es la ley del más fuerte.

4. Un relativismo y convencionalismo político: los fundamentos de la polis y de la vida social no son naturales, sino convencionales, surgidos de un contrato social.

5. Un relativismo gnoseológico: reducción del conocimiento a la opinión. Ello les induce a adoptar en muchos casos una actitud antidogmática y a rechazar la distinción entre esencia y apariencia: el único mundo real es el fenoménico.

6. Su principal ocupación es la enseñanza, que efectúan a cambio de una remuneración, ya que consideran que esta tarea es propiamente un trabajo, y no sólo una obligación moral.

2.1 El dominio de la palabra

Sofista significa –en el siglo -V– aquel que sabe, y no sólo en el sentido práctico. Sofista significa también el poeta o adivino, y en Heródoto (I, 29) se llama sofista a Solón, poeta y legislador, y a Pitágoras (IV, 25). El término sofista y la profesión que tal término implicaba comenzó, sin embargo, a significar una manera distinta de ser sabio, de acuerdo con las nuevas formas de la sociedad. Este nuevo concepto de sabiduría emerge de una situación histórica y cultural que obliga a una reflexión sobre los conceptos fundamentales que habían empezado a configurarse en los primeros pasos de la filosofía griega. Son los expresados en las palabras siguientes:

· Naturaleza. En el fondo de esta palabra yacía una de las intuiciones importantes de la interpretación del mundo: el descubrimiento de una realidad que se desarrollaba desde sí misma y por sí misma. La naturaleza tiene sus propios ritmos y sus propias leyes.

· Ley. A la naturaleza se opone en cierto sentido la ley: aquellas prescripciones que hacen los hombres para organizar la vida colectiva. La ley depende de las opiniones de los mortales, de sus convenciones. Pero la ley constituye algo esencial en la vida humana. La naturaleza determina nuestra realidad; pero la ley, producto de estas convenciones, se debe a principios regidos por una forma humana de buscar el equilibrio y la armonía, como es la justicia, un invento humano.

· Técnica. Técnica es el arte de “modificar” o “producir” algo real. Al lado de los seres de la naturaleza independientes de nosotros (astros, animales, plantas, etc.), hay otros seres que sí dependen del hombre y que incluso son productos inventados y construidos por él: barcos, arcos, ánforas, estatuas. Estos nuevos objetos respondían a determinadas necesidades y con ellos se completaba la insuficiencia de la propia naturaleza humana. La técnica brotaba de las necesidades de los hombres; pero también de la interpretación o ideología con la que manejasen esas necesidades. Eran la sociedad y las formas de articularse en ella los distintos intereses, lo que hacía predominar determinadas técnicas: por ejemplo, una sociedad enfrentada a la amenaza de enemigos tenía que acentuar los “productos” que asegurasen esa defensa; la necesidad de una expansión colonial obligaba a desarrollar las “artes” de la navegación, etc. Esta capacidad “técnica” era resultado, además, de la inestabilidad ante la vida y, al mismo tiempo, de una búsqueda creativa de la seguridad.

· Ciudad. La ciudad no es sólo el espacio concreto donde se desarrolla la vida de los hombres, sino un espacio abstracto: una especie de red en la que se tejen las relaciones de los seres humanos que conviven en ese espacio físico. La ciudad es una empresa colectiva, en la que el impulso esencial es la necesidad de convivencia, de armonía entre los individuos.

· Lenguaje, razón, pensamiento. La importancia de la comunicación entre los hombres va a ser lo más característico de este periodo. Este descubrimiento surge también de la idea de movilidad y ambigüedad que va a constituir el fundamento de la sociedad democrática. La misma estructura del lenguaje manifiesta esa ambigüedad. Incluso los valores en los que estamos establecidos y que descansan en las palabras son valores que han de discutirse y reconstruirse por medio del diálogo y de la confrontación de opiniones. Pero, además, el lógos es una realidad peculiar. Su existencia no es tan clara como la percepción de la naturaleza. La naturaleza o los productos de la técnica están ahí, ante nuestros ojos; pero el lógos es una “realidad” inaprensible como tal realidad. Al lógos, en principio, lo oímos, pero no lo vemos. El ser del lenguaje es un ser ideal. Aunque tenga un fundamento real, como es la boca y la lengua que articulan los sonidos, todo el mundo de significados que nos abren las palabras es algo que se forma y consolida en el fondo de nuestra “interioridad”. Pero, al estar situado en esa supuesta parcela de la “interioridad”, el lógos pasa a ser algo que constituye y que determina, esencialmente, al ser humano. Para ello, la estructuración y organización del lenguaje, la técnica para dominarlo y comunicarlo será una tarea principal de la sofística. Los sofistas descubren que la vida humana se desarrolla en función de la palabra; de lo que manifestamos u ocultamos; de la veracidad o falsedad de lo que decimos y, en definitiva, de lo verdaderos o falsos que somos. Lo que decimos pone en juego la totalidad de nuestro ser, en función de esa posible verdad que podemos expresar. Porque el lenguaje que abre el mundo de las relaciones humanas puede también cerrarlo, ocultarlo y tergiversarlo. Este poder del lógos como enmmascarador obliga a que lo que el ser humano hace deba ser consecuencia de lo que dice. Y no porque el hacer sea más importante que el decir, sino porque ese decir puede falsificar lo que el hombre es y lo que, en el fondo, pretende. Todo nuestro hacer, todas nuestras obras han de estar movidas y justificadas en un poder decir. Parece, por tanto, que esta posible dualidad entre hacer y decir requiere ser armonizada en una personalidad.

· Educación. En función de esta ruptura entre el obrar y el decir, los sofistas plantean la educación analizando los contenidos que transmite la tradición. La fuerza de los valores tradicionales había constituido el elemento dominante de la educación. Las generaciones que habían de formarse lo hacían desde esos valores establecidos. Por consiguiente, una nueva educación que estuviera de acuerdo con los principios democráticos tenía que partir de una crítica de los valores tradicionales que reposaban en las palabras. El bien, la justicia, la verdad, el lógos, la ley, la belleza, etc., eran formas que, en sus diversas expresiones, encerraban una idea de la existencia humana y una manera de entender sus problemas. Pero ese fondo ideológico forma cuerpo en las palabras, porque son éstas precisamente el único vehículo que permite aproximarse a cada individualidad. Podemos dominar por la violencia o por el miedo a cada ser humano, pero sólo por el lenguaje podemos llegar al centro mismo de su vida personal. La educación es, pues, una cuestión de lenguaje y es a través de la comunicación entre los seres humanos como el lenguaje incide en la mente y en el centro mismo de la individualidad.

· Verdad. En una sociedad predemocrática, la verdad estuvo unida al poder. Verdad es el mandato de cualquier autoridad, aunque la experiencia humana fuese, más o menos conscientemente, intuyendo la independencia que tal concepto debía tener. Pero, con los sofistas, la verdad entra a formar parte de las estructuras mismas del lenguaje. Verdad tiene que ver con lo que afirmamos o negamos y depende, en cierto sentido, de las formas de la proposición. Con ello, la verdad empieza a ser expresión de la ambigüedad de la vida, de las posibilidades de la existencia. La verdad, aunque esté fundada en el poder y la sustancia de las palabras, se manifiesta en la forma en que la usamos. Por consiguiente, la retórica, o sea, el uso público del lenguaje, será un arte que manifestará la verdad, la manera de alcanzarla o, en el peor de los casos, las fórmulas para fingirla. Pero la verdad quedará atada a la demostración, la verdad tiene que ser probada y argumentada. Buscar la verdad se convierte, por tanto, en una tarea humana y comprometida con esa ambigüedad desde la que se nos presenta la existencia. Una ambigüedad que expresa el horizonte de posibilidades que se ofrecen a la vida. Vivir consiste en un juego continuo de posibilidades entre las que los seres humanos tienen que elegir y, con esta elección, realizarse.

2.2 El método de los sofistas

Los sofistas son, en su mayoría, profesores ambulantes que reciben, además, dinero de sus oyentes. No pertenecían, pues, a las clases aristocráticas o, al menos, esta exigencia de compensación económica los identificaba con el pueblo. Esta relación entre los sofistas y el pueblo implica también un deseo de saber que iba de acuerdo con la sociedad democrática y con la posibilidad de consolidar otras formas de vida que no fuesen ya las establecidas por la tradición.

Pero, al lado de estos rasgos externos, hay en los sofistas otros aspectos que tienen relación con la metodología misma de su enseñanza:

1. La formación del individuo lo abarca todo e integra todos nuestros conocimientos. Las enseñanzas transmitidas tenían que ver con la mitología, astronomía, poesía, política, gramática, religión, etc. Todas estas formas de conocimiento debían articularse en un sistema enciclopédico, que no significaba tanto la cantidad e conocimientos que se aprendieran, cuanto esa conexión de saberes confluyendo en una ciudad, creadora de una forma nueva de ser humano.

2. El conocimiento es un proceso. Hay, pues, una oposición al saber dependiente de valores y estructuras firmes. El acto de conocer es algo viable, conectado con el tiempo. La relación del sujeto y el predicado apenas puede establecerse con el verbo ser, ya que todo es fluir y mutación continua.

3. El conocimiento tiene carácter relativo. Los juicios con que describimos el mundo son formas históricas dependientes de quienes las formulan. ¿Dónde está entonces el fundamento de la verdad? Al perderse el sustento firme que responda a esta pregunta, el saber se diluye en múltiples discusiones (erística) y contradicciones, que, sin embargo, no son otra cosa que la manifestación de la variable y compleja realidad.

4. La validez del conocimiento se hace problemática. Las dificultades que de ello surgen nos fuerzan a preguntarnos qué criterios hay que establecer para solucionarlas, quién los establece, de qué orden son, con qué finalidad se establecen.

2.3 Naturaleza y convención

Según un tópico común, la filosofía griega se suele dividir en dos períodos: uno anterior a Sócrates (la etapa de los presocráticos) que se habría dedicado por entero a la especulación sobre la naturaleza, indagando las causas del todo, el fundamento del cosmos y de los fenómenos celestes; en un segundo periodo la influencia de Sócrates habría sido decisiva para orientar la reflexión hacia el mundo humano, hacia temas de moral y política. Esta afirmación ha de matizarse en dos puntos:

1. No hubo una contraposición tan tajante entre esas dos etapas de la atención filosófica; ya Heráclito y Jenófanes se ocuparon de ética y política.

2. No fue Sócrates el introductor de la nueva temática ni el primero en desinteresarse de investigar los fenómenos naturales para centrar la reflexión sobre los motivos sociales, sino que Sócrates prolonga, y acaso ahonda, con un nuevo talante más crítico, indagaciones ya emprendidas por otros pensadores de su tiempo. Los auténticos responsables de este giro intelectual fueron los sofistas. Sócrates culmina y supera el planteamiento iniciado por los sofistas.

El sofista es, ante todo, un profesional de la educación y la cultura. Sobre todo de una cultura general. Así, Protágoras insiste en la formación general del ciudadano destinada a hacerle mejor en su conducta privada y pública. Un aspecto de esa educación es la capacidad para hablar mejor, construir mejores discursos y argumentar a favor de la tesis propia con destreza, “haciendo más fuerte el argumento más débil”, si es conveniente.

Tanto Protágoras como Hipias y algunos de los grandes maestros de la oratoria sofística se presentaban a su público dispuestos a disertar sobre cualquier tema que se les propusiera, en un alarde improvisatorio. Eran virtuosos del discurso. En este terreno destacaba Gorgias. En sus discursos los sofistas utilizaban citas y comentarios de poemas y mitos porque la utilización de esos textos tradicionales era un buen instrumento para la paideia, y porque en su interpretación y comentario podía lucir el sofista sus habilidades al buscar un nuevo sentido bajo las palabras antiguas.

Lo que distingue a los sofistas de otros pensadores de la época es el aspecto retórico general de sus enseñanzas, y la perspectiva socialmente utilitaria de las mismas. Al presentarse como sophistaí y no con el título más humilde de philósophoi, estos pensadores acentúan su dominio sobre el ámbito del saber, y la búsqueda del mismo queda en un segundo plano. Los sofistas se las dan de sabios y, en tal sentido, el término cobrará en la tradición postsocrática una connotación peyorativa.

Frente a la tradición de la poesía educadora, la sofística acentúa el poder persuasivo del lógos. “El lógos es un gran soberano que con un cuerpo pequeñísimo y totalmente invisible realiza acciones diversas Con la fuerza de su encanto hechiza el alma, la persuade y la transporta con su seducción” dice Gorgias.

Los sofistas hicieron del lenguaje un objeto de estudio; como maestros de retórica, fueron más allá de un mero formalismo, y no se contentaron con formular una serie de esquemas para elaborar discursos. Con los sofistas tenemos una visión crítica de la cultura en toda la amplitud del término.

Los sofistas distinguieron entre los productos de la naturaleza y los de la convención social, y aplicaron esa distinción a las instituciones de nuestro mundo, a las leyes, a las costumbres, a los credos religiosos y políticos, etc. Frente a la naturaleza, physis, está la convención, nómos. La cultura humana es una combinación de ambos elementos. Hay un orden natural y un orden determinado por las leyes y convenciones humanas.

Los sofistas destacaron la oposición y el contraste entre la naturaleza, universal y eterna, y las convenciones legales, surgidas aquí y allá, con un valor concreto. Estos intelectuales viajeros habían advertido las variaciones de las creencias y las leyes, según los pueblos y según las circunstancias, y sabían que las leyes, las costumbres y creencias religiosas de los humanos no son inmutables ni están fundadas sobre un patrón universal. Al subrayar la antítesis frecuente entre la physis y el nómos–encarnado en los nómoi de diversas ciudades y épocas– los sofistas insisten en el carácter progresista de la cultura.

Por encima de las tradiciones locales y las leyes de las distintas ciudades, los sofistas insistieron en que la naturaleza había hecho a los hombres iguales, y vieron en la común naturaleza racional un vínculo de humanidad y una base para la concordia, que podía lograrse mediante un pacto aconsejado y dirigido por los mejores en saber y consejo.

En la exposición del mito de Prometeo, Protágoras nos ofrece una concepción del progreso humano con una ideología claramente democrática. Para Protágoras el progreso se basa no sólo en la capacidad técnica de los hombres, sino en su sentido de la moralidad, que ha permitido el desarrollo de la vida política, la convivencia ciudadana. Ese sentido moral, que comprende “pudor” y “justicia”, es el fundamento básico para la convivencia y, por lo tanto, para la civilización. A diferencia de las habilidades técnicas, que están repartidas muy desigualmente entre los humanos, el sentido de lo moral les fue participado a todos, sin excluir a nadie, y en ese reparto igualitario se fundamenta el derecho que todos tienen a participar en la política, en los asuntos que les conciernen. En tal terreno no hay especialistas y profanos, sino que por naturaleza todos poseen entendimiento suficiente para decidir y comprender en asuntos de política y moralidad.

2.4 Protágoras

2.4.1 El hombre como medida de todas las cosas

Toda la filosofía de Protágoras está basada en una concepción heraclítea de la realidad, del ser. En oposición a Parménides sostendrá la pluralidad y la movilidad del ser.

La materia para Protágoras se identifica con el único ser posible, como algo fluyente, con un término de la misma raíz que el “reí” de Heráclito. Al presentarse la realidad como algo en constante cambio, al estar comprendidos dentro de esa realidad, no sólo los objetos de conocimiento, sino también el mismo sujeto que conoce, es lógico que no pueda admitirse nada inmutable, universal y necesario.

La sensación, única forma de conocimiento admitida por el sofista, se transforma constantemente en función, ya del objeto sentido, ya de las mismas disposiciones del sujeto sentiente. En esta tesis de Protágoras está encerrada de un modo potencial la totalidad de su doctrina. La materia, es decir, el ser, es percibido por los sujetos cognoscentes “según sus diferencias individuales”.

El ser es fluyente; el alma “no es otra cosa que sensaciones” que, por su propia naturaleza, y en virtud de la pluralidad de disposiciones naturales dadas en cada hombre, son también fluyentes y movedizas. Si el conocimiento es la conjunción del sujeto con el objeto, es necesario admitir que, si tanto el primero como el segundo son cambiantes, su producto tendrá que serlo. De ahí que el conocimiento no pueda ser universal y necesario para cada uno y todos los hombres, sino individualizado en cada uno de ellos sin que pueda haber ninguna comunidad cognoscitiva.

Por ello, “el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son y de las que no son en cuanto no son”. ¿Qué sentido hay que dar al término hombre en esta expresión?. Este término puede recibir tener tres significados distintos:

1. El hombre como ser individual, afectado en cada caso de particularidades accidentales que le diferencian de todos los demás de la misma especie humana. Se trataría del hombre concreto.

2. El hombre como especie, el hombre específico, es decir, el ser humano “in genere”, con particularidades comunes a todos y cada uno de los hombres, aunque distintas de las que poseen los seres de diferente especie

3. El hombre como ser que, por naturaleza, vive en sociedad, integrado en círculos sociales, con peculiaridades mentales distintas según el grupo social al que pertenezca.

¿Cuál de estos tres significados del término “hombre” es el que utiliza Protágoras?. Los tres han sido defendidos a lo largo de la historia de la filosofía por diferentes pensadores.

Platón, en el Cratilo, aparece como un defensor de la tesis individualista:

Como decía Protágoras afirmando que el hombre es medida de todas las cosas; así, por tanto, como a mí me parece que son las cosas, tales son para mí; y como a ti te parecen, tales son para ti

Esta misma interpretación es defendida por Aristóteles.

Análoga a lo que hemos dicho es la proposición de Protágoras que afirmaba que el hombre es la medida de todas las cosas. Esto no quiere decir sino que lo que le parece a cada uno es efectivamente lo real. De lo que se deriva que una misma cosa puede, al mismo tiempo, ser y no ser, o ser buena y mala, y que las demás proposiciones contrarias son igualmente verdaderas, puesto que muchas veces lo que parece bello a unos es lo contrario para otros, y el parecer de cada uno es la medida

La interpretación específica ha sido sostenida por Goethe y Gomperz. Este último dice:

El hombre que aparece como opuesto a la totalidad de las cosas, no puede ser el individuo, sino únicamente el hombre en general. Es evidente que ésta es la significación más lógica, la que adoptaría cualquier lector carente de prejuicios… El hombre, es decir, la naturaleza humana, es la medida de la existencia de las cosas

La interpretación sociológica ha sido defendida por Eugène Dupréel:

El sofista de Abdera fue, de todos, el menos “individual”, el más “social” de todos los pensadores de la antigüedad… la frase sobre el homo mensura, lejos de expresar sólo una teoría de la percepción y de la apariencia bruta, incluye también – y esto es lo esencial – una concepción sociológica del conocimiento y de su valor

El pensamiento real del filósofo de Abdera está en la conjunción de la tesis individualista con la sociológica. Cada hombre individualmente considerado sería el determinante existencial de lo real. Ahora bien, dado que “tú eres hombre y yo también”, ninguna de las representaciones puede pretender con mayor derecho ser verdadera, y que todas lo son igualmente. Esta interpretación viene apoyada por Sexto Empírico en sus Hipótesis Pirrónicas. Aquí, Protágoras, después de admitir la pluralidad de representaciones en los hombres, dice que algunos distinguen entre ellas unas verdaderas y otras falsas, pero que él, por el contrario, considera “unas más convenientes que otras, pero en modo alguno más verdaderas”, y ese “conveniente” tiene que ser conveniente para alguien o algo. ¿Quién o qué es ese alguien o algo?. El propio Protágoras lo dirá claramente:

Pues lo que a cada Estado le parece justo y bello, efectivamente lo es para él, mientras tenga el poder de legislar

La medida, pues, en última instancia de lo justo y lo injusto, de lo bello y lo feo, y en general, de todos los valores, es la sociedad, el Estado, la pólis.

Esta doctrina se resuelve en estas palabras: Sobre lo justo y lo injusto, lo santo y lo no santo, estoy dispuesto a sostener con toda firmeza que, por naturaleza, no hay nada que lo sea esencialmente, sino que es el parecer de la colectividad el que se hace verdadero cuando se formula y durante todo el tiempo que dura ese parecer

El valor no es algo objetivo, sino que es “puesto” por la sociedad. Para el relativismo axiológico de Protágoras la mera relación de orden emocional con un sujeto individual no basta para que un objeto se estime como valioso.

2.4.2 La contradicción

Otra de las tesis de Protágoras que promovieron mayor escándalo fue aquella según la cual “sobre cualquier tema se pueden mantener con igual valor dos tesis contrarias entre sí”. A este respecto Platón dice:

Aunque yo he oído a muchos y muchas veces esta tesis (que no existe la contradicción), siempre me quedo maravillado. Se servían a menudo de ella los de la escuela de Protágoras

Según Platón, esta afirmación protagórica implicaría la negación de la contradicción y, en consecuencia, del principio que la regula. Sin embargo, Protágoras no negó el principio de contradicción, sino que preparó su correcta enunciación.

Protágoras se centra en una posición relativista, en la “relación a algo”. Un juicio en que se afirme un predicado de un sujeto, sólo es válido bajo una determinada relación, y su negación también será válida, pero bajo otra determinada relación. Y esta relación más que individual, habrá que interpretarla como social, como relación a cada “pólis”, a cada sociedad y a cada Estado. El bien y el mal, lo bello y lo feo, para Protágoras son multiformes, con tantas formas como sociedades hay. De ahí que el predicado “bueno” respecto de un determinado sujeto, podrá ser afirmado o negado con validez simultáneamente, pero con relación a distintas realidades sociales.

La contradicción para el sofista griego existe, pero el ámbito de lo contradictorio es mucho menos extenso de lo que generalmente se creería, por el carácter pluriforme de las “relaciones a”.

En profunda conexión con el “homo mensura” está el famoso “hacer del peor argumento el mejor”. Aristóteles, en su Retórica, critica fuertemente a Protágoras por esta actitud.

También en la retórica se da un entimema aparente cuando no hay probabilidad en sentido absoluto, sino relativa a algo.

En esto consiste el hacer del más débil argumento el más fuerte. Y de aquí que, con toda justicia, la opinión pública fuese hostil al principio profesado por Protágoras, ya que es falso y no verdadero, y de verdad no tiene nada más que una verosímil apariencia, por lo que no puede valer nada en ningún tipo de saber, excepto en la retórica y en la herística

La habilidad dialéctica para el sofista sería un arma para hacer triunfar las causas más injustas, es decir, Protágoras defendería la habilidad retórica puesta al servicio de la mala fe. En el mismo sentido, Eudoxo sostenía que Protágoras había enseñado a sus discípulos a censurar o alabar a la misma persona según la conveniencia. Esta interpretación es inaceptable.

Es cierto que Protágoras afirmó la posibilidad de transformar el peor argumento en el mejor, pero ello es consecuencia del “homo mensura” y de su teoría de los juicios contrarios entre sí. Un argumento malo sólo lo será en relación a algo, bajo cierto aspecto. La habilidad del sofista lo que hará será cambiar este “bajo cierto aspecto”, buscando otro más favorable y desde el cual la tesis o argumento será mejor y más fuerte.

2.4.3 El lenguaje

Protágoras concedió extraordinaria importancia a los problemas lingüísticos. Fue el primero que distinguió entre los géneros de los nombres, es decir, el masculino, femenino y neutro. Se ocupó de la estructura de los tiempos y modos verbales, así como de la división del discurso y de otros numerosos problemas de este género.

Pero el problema más interesante es el relativo al carácter convencional o no del lenguaje. En el Cratilo de Platón se aborda este problema. En este diálogo se encuentra subrayado el estrecho lazo existente entre la teoría convencionalista del lenguaje, defendida por Protágoras, y la frase del “homo mensura”. Para Protágoras el lenguaje es el producto del convencionalismo social. Los nombres no son, en relación con la cosa que designan, a modo de imagen o copia; ni tampoco existe entre ellos una afinidad de naturaleza. Un nombre no es masculino o femenino porque lo sea la cosa a la que denomina. Por el contrario, ésta tiene uno y otro género precisamente por tenerlo el nombre que la designa. No hay que ir contra el uso establecido en materia lingüística por un grupo social. Las faltas contra el lenguaje son las cometidas precisamente contra tal uso, hasta el extremo de que una falta cometida por toda la sociedad no puede calificarse ya como tal.

2.4.4 La sociedad

Estudia también el origen de la sociedad y la relación entre ésta y el hombre. Por lo que respecta al origen, Protágoras parece inclinarse por la doctrina del pacto social. Pese al fuego y a las artes con que lo dotó Prometeo, el hombre no hubiera podido subsistir en el estado de aislamiento primitivo, ya que era débil con respecto a los peligros que le acechaban en la naturaleza. Sólo en la unión y en la constitución de la sociedad, basada en el respeto mutuo y en la práctica de la justicia, pudieron hallar medios para superar dichos peligros. De un primitivo estado de dispersión y aislamiento, los hombres, por un pacto ya implícito, ya explícito, pasaron a vivir en sociedad.

Para Protágoras el hombre en estado no social es un lobo para el hombre. El hombre es malvado por naturaleza, el estado de naturaleza es una guerra de todos contra todos y únicamente la sociedad puede redimir al hombre de este abismo de perversión

2.4.5 El problema de la virtud

Este es un problema capital en Protágoras. Con respecto a este problema se plantea dos cuestiones: la de la posibilidad de aprendizaje de la virtud y la de la misión de ésta en el seno de la sociedad. Respecto a la primera, Protágoras la resuelve afirmando que la virtud puede ser aprendida y, por tanto, debe ser enseñada. Para Protágoras hay un argumento fundamental: el castigo del culpable. Dicho castigo sólo tiene sentido si queremos evitar caer en la venganza irracional, partiendo de la idea de que la virtud puede enseñarse, y precisamente, toda la tarea educativa se cifra en la enseñanza de la virtud.

La virtud no sólo puede ser aprensible, sino que tiene que ser aprendida y practicada por todos los componentes de la sociedad. La sociedad sólo es posible mediante el mutuo respeto y la práctica de la justicia, es decir, mediante la virtud. La virtud tiene que ser participada por todos los componentes de un grupo social si se quiere que este grupo social subsista y, por ello, Hermes distribuyó la virtud entre todos y cada uno de los hombres. Es más, Hermes comunicó a los hombres el siguiente mandato de Zeus:

Que se mate, como a una peste social, al que no pueda ser partícipe del respeto y de la justicia

Problema relacionado con la virtud es el de la responsabilidad. Sólo se puede ser virtuoso o no virtuoso con relación a los actos de los que somos responsables; ahora bien, el problema de la responsabilidad es un problema difícil y, cuando sea muy difícil o imposible determinar la responsabilidad, ésta habrá de determinarse con un criterio social.

Es también con un criterio social con el que se justifica la sanción del delito. Al culpable no se le puede castigar teniendo en cuenta únicamente y a causa del delito que cometió, ya que el delito es algo pasado y lo que ya se ha hecho no puede borrarse. La justificación del delito está en el futuro. Al culpable se le castiga para intimidarle, para que ni él ni los que tengan conocimiento del delito puedan en lo porvenir sentir inclinación a infringir las leyes. Sólo la intimidación es el fin que puede hacer racional la aplicación de una sanción. Cualquier otro motivo llevaría consigo el que la sanción no fuese tal, sino venganza irracional, lo que haría al hombre semejante a las fieras.

2.4.6 La educación

Toda la actividad de Protágoras parece ser que estuvo encaminada a la educación, y todas sus teorías sólo tienen sentido como base para sus doctrinas pedagógicas.

La doctrina pedagógica está basada en su teoría del “homo mensura” y en su pesimismo antropológico. Dado que cada individuo humano tiene una pluralidad de representaciones, de valoraciones, de afectos y sentimientos distintos de los demás; y dado que es preciso que cada hombre acepte como más convenientes aquellas representaciones, valoraciones, afectos y sentimientos que son beneficiosos para la sociedad, medida última de todas las cosas; y siendo indudable para el sofista que el hombre por naturaleza, es decir, en estado natural, es incapaz de acomodarse a la vida social, es preciso que mediante la educación, el hombre, de antisocial se transforme en un ser social. La educación es, por tanto, un proceso de socialización, un proceso en el que el hombre individual, que en estado natural es la medida de todas las cosas, sea transformado en un hombre social, a través del cual la sociedad es la que mide todo lo real.

Lo que es preciso en la tarea educativa no es intentar cambiar las opiniones de un modo superficial, dejando intacta la estructura anímica, sino modificar radicalmente la naturaleza humana, tarea posible para Protágoras, ya que el ser no es inmutable, sino fluyente.

2.5 Gorgias

2.5.1 Escepticismo

Dos son los problemas a los que Gorgias dedicó su atención de un modo especial: el problema del ser y el de la virtud. Toda la dialéctica del sofista gira en torno a las tres tesis siguientes:

1. Nada existe

2. Si algo existiera sería incognoscible

3. Si algo existiera y fuese cognoscible, sería incomunicable.

¿Cuál es el significado de estas tres tesis?. La interpretación tradicionalmente admitida tiene sus raíces en Sexto Empírico, y en ella se afirma que Gorgias defiende un escepticismo y nihilismo radicales. La mayor parte de los historiadores de la filosofía han visto en las paradójicas afirmaciones de Gorgias sobre el ser y el no ser, una prueba del escepticismo nihilista del sofista, que falto de ningún criterio de verdad y negando la posibilidad del conocimiento válido, se habría consagrado a estas afirmaciones un tanto absurdas demostrando que cualquier tesis podría ser sostenida siempre que se tuviera la habilidad suficiente para ello.

Analicemos la argumentación de Gorgias:

Nada existe. La demostración de esta tesis la realiza Gorgias estableciendo diversas alternativas sobre la existencia de un algo y argumentando la imposibilidad de dichas alternativas mediante una demostración por reducción al absurdo. En efecto, si algo existiera, sería el ente o el no-ente o el ente y el no-ente conjuntamente. Otra alternativa es inconcebible.

Pero la existencia del no-ente es contradictoria, ya que existiría y no existiría al mismo tiempo. Existiría en cuanto que así lo hemos establecido y no existiría en cuanto es no-ente y, en consecuencia, y basándose en el principio de contradicción, que Gorgias enuncia de un modo casi perfecto (“es radicalmente absurdo que algo exista y no exista al mismo tiempo”), se establece la imposibilidad de la existencia del no-ente. El ente tampoco puede existir. En efecto, de existir tendría que estar cualificado por alguna determinación entre varias contradictorias, como por ejemplo, eterno o generado, o eterno y generado al mismo tiempo; pero cualquiera de las tres determinaciones es incompatible con el ente, y dado que en el caso de existir tendría que tener alguna de ellas, el ente no existe, pues un ente ayuno de toda determinación se identificaría con la nada.

Que el ente no puede ser eterno lo demuestra Gorgias basándose en la noción de infinito. Lo eterno carece de principio y, si no tiene principio, es infinito, y si es infinito, no está en ningún lugar. Y si no está en ningún lugar, no existe. Por tanto, un ente eterno y existente es contradictorio.

Queda la alternativa de que fuese generado, pero esto tampoco es admisible, pues todo lo generado tiene que ser generado a partir de un término “a quo”, y este término “a quo”, tendría que ser el ente o el no-ente; pero desde el ente no puede ser generado el ente, pues ya no sería generado, sino que ya existiría de antemano y se volvería a plantear el mismo problema con una ininteligible recurrencia al infinito, ni tampoco puede ser generado el ente desde el no-ente, ya que lo generante tiene que ser existente y el no-ente no existe. Por lo tanto, el ente no puede ser generado.

Por último, suponer que el ente sea generado y eterno al mismo tiempo es absurdo, pues sería objeto de dos predicados simultáneos y contradictorios, lo que violaría el principio de contradicción.

En consecuencia, si el ente no es eterno ni generado ni ambas cosas a la vez, queda vacío de toda determinación, identificándose con la nada, o lo que es lo mismo, el ente no existe.

Tampoco es admisible que existan conjuntamente el ente y el no-ente, pues en caso contrario, el ente y el no-ente se identificarían, pese a ser contradictorios en algo, es decir, en la existencia, lo cual es inadmisible, ya que lo contradictorio se excluye en toda determinación posible.

Es decir, que ni el ente ni el no-ente ni ambos conjuntamente existen, con lo que queda demostrada la primera proposición.

Si algo existiera sería incognoscible. Gorgias se basa, para demostrar esta tesis, en la inadecuación entre lo pensado y lo real. Si lo pensado no es existente, lo existente no puede ser pensado. Que lo pensado no es existente es cierto, ya que en caso contrario todo lo pensado existiría, cualquiera que sea la manera como fuera pensado. Pero que todo lo pensado exista es inadmisible, pues porque yo piense en un hombre que vuela, no por ello al instante el hombre vuela. Además, si lo pensado fuera existente, lo no existente no podría ser pensado, ya que si de un sujeto predicamos un cierto concepto, del sujeto contrario habrá que predicar el concepto contrario, y lo contrario de pensado es no pensado, y de existente, no existente, pero esto no es admisible, pues muchas cosas no existentes son pensadas, como la quimera.

Por lo tanto, si lo pensado no es existente tal como hemos demostrado, lo existente no puede ser pensado, con lo que queda demostrada la segunda tesis.

Si algo existiera y fuera cognoscible, sería incomunicable. El instrumento de comunicación que tiene el hombre es la palabra, y la palabra es algo muy distinto de lo real, en el supuesto de que algo existiera. Lo que comunicaríamos a los demás serían palabras y nada más que palabras, y por lo tanto, lo existente sería incomunicable. La palabra es inadecuada como medio de expresión, tanto por parte del sujeto que comunica, como por parte del que recibe dicha comunicación. Por parte del comunicante, ya que la palabra no es apta para transmitir sus estados de conciencia, y por parte del que recibe la comunicación, porque la palabra, al ser recibida, no puede provocar en él los mismos estados de conciencia que tenía el comunicante y esto debido a la pluralidad de los individuos humanos que nunca son semejantes de un modo total, pues de serlo, serían un solo sujeto y no dos, o tres, o cuatro. La palabra, como signo que es, sólo sería válida como medio de comunicación en el supuesto de que la relación entre ella y la cosa significada fuese unívoca, pero dicha relación es equívoca, por la equivocidad radical dada entre los distintos individuos de la especie humana. En consecuencia, cada hombre es una especie de mónada leibniziana sin puertas ni ventanas por las que pudiera comunicarse con los demás.

2.5.2 Ética

Para Gorgias, la moral es puramente circunstancial, un producto de las circunstancias. La moral variará según la condición del agente, y la acción que en un hombre puede ser moral, puede ser inmoral en una mujer o en un niño. No se pueden fijar normas éticas válidas para todos los hombres, ni incluso para un grupo de ellos, sino que en cada ocasión concreta y determinada, cada agente tiene que percibir lo que es oportuno en ese caso concreto y lo que no lo es, lo que es moral y lo que es inmoral. Se trata de un contingentismo moral que no da lugar a la posibilidad de formulación de ley moral alguna

En primer lugar, si quieres saber qué es la virtud de un hombre, es fácil decir que consiste en saber cumplir sus deberes ciudadanos y, al cumplirlos, hacer el bien a los amigos, el mal a los enemigos y procurar no padecer él mismo ningún perjuicio tal.

Si preguntas sobre la virtud en una mujer, no es difícil mostrar que es necesario que administre bien la casa, conservando los bienes de la familia y prestando obediencia al marido.

Distinta es la virtud en un niño, sea varón o hembra, y en un anciano, si quieres libre o si quieres esclavo.

Y existen otras muchísimas virtudes, de forma que no hay dificultad en decir qué es la virtud: la virtud varía según cada actividad y según cada edad, respecto a cada acción y para cada uno de nosotros. E igualmente creo, Sócrates, sucede con el vicio

La conducta virtuosa, por lo tanto, es función de las múltiples circunstancias que ofrece cada caso concreto. De aquí se sigue la imposibilidad de enseñar la virtud. La moralidad no es enseñable ni aprendible. La moralidad es un don de algunos hombres de saber hacer lo conveniente en cada ocasión y cuya conducta no podría servir de norma a seguir en otra ocasión futura, pues nunca podrán presentarse dos ocasiones exactamente iguales. La virtud es, pues, un don de la naturaleza con la que ésta obsequia a algunos hombres y deja privados a otros.

La postura ética de Gorgias se puede resumir así:

1. La moral no es una ciencia, sino un don de la naturaleza, una especie de sentido moral que permite a los hombres que de él gozan, discernir en cada caso concreto lo que es conveniente o inconveniente, es decir, moral o inmoral

2. Como consecuencia, la moral no se puede formular en leyes generales. Se trata de una moral de la ocasión o, si se quiere, de la situación

3. Consecuencia de lo anterior es la imposibilidad de enseñar la moral

2.5.3 El poder de la palabra

En el Elogio de Helena Gorgias comienza por elogiar su nobleza, tan clara como su hermosura, y analiza luego los motivos de su huida hacia Troya con su amante Paris. Pasa revista a las posibles causas del abandono del hogar. Helena lo hizo «o por disposición de la Fortuna, o por mandato de los dioses, o por decreto de la Necesidad, o arrebatada por la violencia, o persuadida por razones, o arrebatada por el amor». Así pues, en caso de que una divinidad la indujera, ella no sería responsable y, por tanto, quedaría libre de reproche. También es inocente si fue raptada con violencia. Mas si fue persuadida con razonables palabras, entonces cayó bajo la seducción del lógos, que debe persuadir con un poder mágico. Y si, en fin, cedió a influjos de la pasión amorosa, que es una enfermedad del alma, por ello no se la podría culpar, sino tan sólo compadecer.

El punto más interesante en este discurso es el elogio del poder mágico del lógos, arma de la seducción:

La palabra es un poderoso magnate que, con un cuerpo pequeñísimo y totalmente invisible realiza acciones divinas. Puede, en efecto, hacer cesar el temor, eliminar el dolor, provocar el gozo, aumentar la compasión… Los hechizos inspirados por medio de las palabras se convierten en creadores de placer, eliminadores de la tristeza. Pues, mezclada a la opinión, la fuerza de su encanto hechiza el alma, la persuade y la transporta con su seducción. Dos artes de seducción y de hechizamiento se han inventado: son los errores del alma y los engaños de la opinión

“Artífice de la persuasión”, la retórica es también una “guía del alma” por medio de la palabra, el lógos, instrumento casi omnipotente para el dominio de los humanos. Con su magia verbal el orador goza de un poder inmenso. Pero el orador debe ser, para alcanzar sus fines, un buen psicólogo, que advierta la disposición anímica de sus oyentes, y pueda así aprovechar sus inclinaciones, apurando el momento oportuno, para conmoverlos, excitarlos y convencerlos atendiendo no a lo verdadero, sino a lo verosímil.

2.6 Trasímaco

El pensamiento de Trasímaco puede resumirse en la formulación de lo que el sofista considera una constante social: que los poderosos (gobernantes) elaboran las leyes pensando en su beneficio o, lo que es lo mismo, que los fuertes someten y explotan a los débiles.

En este sentido, Trasímaco parte de la posición relativista de Protágoras, pero avanzaría sobre ella al afirmar que, si bien los valores morales son convencionales, no es la pólis en su conjunto, sino una parte de ella, quien, en beneficio propio, los impone a los demás.

Es en este sentido que puede interpretarse la discusión entre Trasímaco y Sócrates en la República de Platón. Se puede afirmar que, en primer lugar, Trasímaco adopta en todo momento una perspectiva eminentemente descriptiva más que normativa; y, en segundo lugar, el motivo de enfrentamiento con Sócrates gira en torno a si la justicia debe definirse como un término relativo o absoluto, con independencia del contenido mismo de la definición (sea lo necesario, lo provechoso, lo útil, lo ventajoso o lo conveniente).

Trasímaco, a lo largo de todo el diálogo, insiste en la definición relativista de la justicia (“lo conveniente para el más fuerte”) o “para el gobierno constituido” o, más en general, “para otro”. Hasta tal punto es así que califica de “charlatanería” cualquier definición absoluta e ironiza con el “pequeño añadido” que supone la definición relativa. Sócrates, por el contrario, persigue definir la justicia y la injusticia en sí mismas, de manera que la una sea un bien, como lo es la vista, la inteligencia o la salud, y un mal la otra.

Lo que se disputa no es si hemos de considerar la justicia como un bien o un mal, sino si es un bien relativo, como sostiene insistentemente Trasímaco, o absoluto, es decir, si la justicia posee una naturaleza en sí misma que, con independencia de sus efectos, enaltece el alma del que la posee. Dicho de otro modo, si la justicia de Trasímaco nace de las decisiones y acuerdos de los hombres destinados a desviar las tendencias instintivas hacia el respeto a la igualdad, Platón se interesa por un concepto absoluto de justicia, independiente de la voluntad y conocimiento de los hombres y los dioses.

2.7 Antifonte

Hace una contraposición entre physis y nómos, como se muestra en los dos textos siguientes de su Alétheia. En el primero aboga por un cumplimiento formal de los preceptos legales como conducta justa en público, aunque en privado sea sólo útil atender a la naturaleza; el segundo señala que por naturaleza todos los hombres son iguales, al margen de las convenciones sociales basadas en la ley y en la costumbre. El primer texto dice así:

La justicia consiste en no transgredir los preceptos legales de la ciudad en la que no es ciudadano. Así pues, un hombre practicará la justicia con notable provecho propio si obedece a las leyes cuando tiene testigos, mientras que si se halla solo y sin testigos ha de cumplir los preceptos de la naturaleza. En efecto, los preceptos legales son impuestos, los de la naturaleza obligatorios; los legales son producto de un pacto social, no innatos; los de la naturaleza son innatos, no producto de un pacto. De modo que quien conculca las disposiciones legales, mientras pase inadvertido a quienes establecieron el pacto, se ve libre de ignominia y de castigo; si no pasa inadvertido, no. Pero si violenta las leyes de la naturaleza más allá de lo justo, aunque pase inadvertido a todos los hombres no recibirá un daño menos, ni mayor si lo hace a la vista de todos. Entonces uno no es dañado por la opinión, sino en relación con la verdad

Sin embargo, no son más gratas ni más afines a la naturaleza aquellas cosas que las leyes prohiben a los hombres que aquellas que les recomiendan. Vivir y morir son hechos de la naturaleza; los hombres viven como efecto de las cosas que les son útiles, y mueren por efecto de las cosas que les son nocivas. En relación a lo útil lo que las leyes fijan es un estorbo a la naturaleza, pero lo que ésta establece es libertad.

El otro fragmento dice así:

[A los de familia noble] los respetamos y veneramos, pero a quienes no son de familia noble, ni los reverenciamos ni los respetamos. En eso nos comportamos mutuamente como bárbaros, puesto que por naturaleza todos, tanto bárbaros como griegos, estamos hechos iguales en todo. Basta con observar las necesidades naturales de todos los humanos. Todos ellos pueden procurárselas todas, y en esto no se distinguen unos de otros, sea un bárbaro o griego. Pues todos respiramos el mismo aire por la boca y la nariz

La naturaleza y la convención usual suelen marcar preceptos diversos, cuando no opuestos. Su consejo es claro: atender a lo natural como útil universalmente, y a la convención cuando las circunstancias lo recomienden. El nómoses algo impuesto, de una utilidad limitada y discutible.

Su visión crítica de la sociedad concluye en un amargo individualismo y en una aceptación sólo formal de la ética y la justicia, denunciadas como meras convenciones amparadas por el poder y acaso el pacto social.

2.8 Critias

Tío de Platón, su más famoso pasaje hace referencia al origen político de la religión:

Hubo un tiempo, cuando la vida de los humanos era sin ley y bestial, esclava de la fuerza, en el que no había premio para los honrados ni castigo para los malvados. Parece que entonces los hombres inventaron leyes sancionadoras para que la justicia fuera señora de todos y mantuviese dominada a la insolencia, y si alguien cometía delitos fuera castigado. Ahora bien, como las leyes sólo impedían a los hombres cometer actos injustos en público, pero los cometían en secreto, es por eso, supongo yo, por lo que algún hombre de astuto y sabio pensamiento introdujo por vez primera el temor a los dioses, de modo que hubiera algún objeto de temor para los malos si a escondidas hacían, decían o pensaban algún mal. Por esta razón fue introducida la divinidad, que es un espíritu floreciente de vida inagotable, que con su mente percibe y ve, piensa y domina todo, dotado de naturaleza divina. El dios podrá ver y sentir todo lo que dicen y hacen los mortales.

Aunque en secreto trames algo, eso no les pasará oculto a los dioses, porque es clarividente su inteligencia. Por medio de tales discursos introdujo (el sabio legislador) la más seductora de las doctrinas, ocultando la verdad bajo un relato engañoso. Decía que los dioses habitaban allá donde sabía que podían impresionar más a los hombres, donde sabía que tienen origen los temores de los mortales y los afanes de su vida miserable, en esta alta bóveda celeste, allí donde veía que surgen rayos, las terroríficas detonaciones de los truenos, el estrellado rostro del cielo, versátil obra del Tiempo, sabio artífice, allí donde cumple su curso la fulgente masa del sol y de donde desciende a la tierra la lluvia. Tales temores infundió en torno a los hombres. Con ellos y con ese hermoso parlamento introdujo la divinidad y la situó en un lugar adecuado, y mediante leyes extinguió la ilegalidad.

3. SÓCRATES

Sócrates no escribió nada. Cuanto de él sabemos procede de los escritos de Platón, Aristóteles, Jenofonte y Aristófanes. De hecho, la importancia histórica de Sócrates estriba mucho más en la irradiación de su personalidad, en el escándalo de su muerte y en el mito que sus numerosos discípulos transmitieron a la posteridad que en sus aportaciones teóricas; en este sentido, no de debe olvidarse que Sócrates es el maestro de Platón y el protagonista principal de la mayoría de sus diálogos.

Sócrates busca el saber mediante la dialéctica. Por su empeñado cuestionarse y cuestionar a los demás se define como philósophos, calificación a la par modesta y orgullosa. Con su actitud, Sócrates va más allá de la sabiduría admitida como válida, y pone a la filosofía en una nueva dirección.

Frente al saber del mundo, a las ciencias técnicas, Sócrates insiste en lo esencial y auténtico del conocimiento propio. La tarea del hombre consiste en velar por su alma. El cuidado del alma es la tarea fundamental del hombre. En este sentido, “hacer mejores a los ciudadanos es algo distinto de lo que han intentado los políticos, e incluso de lo que enseñan la mayoría de los sofistas. La areté se funda en el conocimiento; en el conocimiento de sí mismo, en el conocimiento de la verdad sobre las cosas. Quien sabe lo que es bueno, lo hace, porque nadie hace el mal a sabiendas. El malo sólo lo es por ignorancia.

Hay una faceta esencial de Sócrates que le contrapone a los sofistas; ellos ofrecen un saber, Sócrates lo busca. El sofista ve la discusión como una competición, un agón entre las tesis contrapuestas de los dialogantes; Sócrates postula el diálogo como una búsqueda en común, colaborando ambos en esa aventura dialéctica. Los sofistas se mueven en el plano de la dóxa, y el triunfo que prometen a sus clientes está sometido a la aceptación de los valores vigentes. Cierto que los sofistas critican algunos de esos valores, pero sólo para revelar mejor los mecanismos que pueden conducir al triunfo, y para destacar lo que hay de artificio en la cultura aceptada. Sócrates renuncia a ese éxito social; su objetivo es indagar a fondo qué es cada hombre como tal, cuál es su bien real, qué son las virtudes y los vicios de verdad, y cuál es el mejor camino hacia la felicidad real. Rechaza el plano de la dóxa, para buscar la alethéiamediante una crítica dialéctica incesante.

3.1 Religiosidad y racionalidad: la filosofía como vocación

En Sócrates podemos observar un compromiso inquebrantable con la razón y una profunda religiosidad. De acuerdo con A. Tovar, podemos decir que la religiosidad constituía en Sócrates un freno frente a los excesos disolventes de un racionalismo irresponsable, una fuerza “que le libraba de la tendencia a la frivolidad que dominaba la cultura griega hecha irreligiosas”. Sócrates parece profundamente convencido de que las exigencias de la religión y de la razón son perfectamente compatibles, y de ahí que defienda, no simplemente una razón “dentro de los límites de la religión”, sino también, y de modo más original, una religión “dentro de los límites de la razón”. En realidad y finalmente, los límites de ambas son los mismos y, por tanto, es preciso hacerlos coincidir.

Un ejemplo de esto lo podemos ver en el diálogo Eutifrónde Platón. Cuando Eutifrón propone que “piadoso es lo que agrada a todos los dioses” (9d), Sócrates argumenta que una conducta no es piadosa porque agrada a los dioses, sino al revés: agrada a los dioses porque es piadosa (10 a-d). Este movimiento dialéctico pone de manifiesto la convicción socrática de que también los dioses están sometidos a normas y valores objetivos, lo cual concuerda perfectamente con el programa socrático: puesto que los dioses son racionales, están sometidos a idénticas exigencias morales que los hombres; puesto que sonsabios, han de ser necesariamente virtuosos, justos y benevolentes entre sí y para los hombres. Sócrates moraliza a los dioses. En cuanto a la piedad, virtud que regula la relación de los hombres para con los dioses, Sócrates rechaza claramente el modo tradicional y rutinario de entenderla y practicarla: como ofrecimiento de sacrificios bajo el principio interesado y comercial del do ut des. La fórmula final acordada define la piedad como “obrar al servicio de los dioses” ejecutando su voluntad. (13d ss.).

La religiosidad socrática aparece estrechamente vinculada al dios Apolo. En la Apología se nos cuenta que en cierta ocasión su amigo Querofonte se dirigió al Oráculo para preguntar si existía algún hombre más sabio que Sócrates, a lo cual el Oráculo contestó negativamente. La respuesta del Oráculo influiría decisivamente en Sócrates, en su dedicación a la filosofía y en su modo de practicarla. Sócrates la interpretó finalmente, no como una declaración acerca de la excelencia de su propio saber, sino como una orden, como un mandato de “que viva filosofando e investigándome a mí mismo y a los demás” (Apología, 28e). En un principio, Sócrates trata de “refutar” al Oráculo, para lo cual se dedica a “examinar” a las personas que tienen reputación de saber y presumen de ello. Sócrates comprueba y pone en evidencia la ignorancia de todos ellos en cuanto a las cosas que verdaderamente merecen saberse. Finalmente concluye que lo que le separa de todos ellos es que ellos no solamente son ignorantes, sino que, además, ignoran su propia ignorancia, mientras que él reconoce su ignorancia y por eso aquéllos no son más sabios que él. El Oráculo, piensa Sócrates, lo ha escogido a él como “paradigma”, como punto de referencia, como quien dijera “(…) el más sabio es aquel que, como Sócrates, reconoce la insignificancia de su saber”.

De acuerdo con la interpretación que Sócrates hace del Oráculo, Sócrates concibe su filosofar como servicio al dios en beneficio de los atenienses.

Puesto que es un mandato del dios, Sócrates está dispuesto a cumplirlo a cualquier precio, incluido el de la propia vida. El imperativo de obediencia al dios no es la razón última del comportamiento socrático. La ética de Sócrates no es religioso-teológica. Más bien, Sócrates interpreta su obediencia al dios como un caso particular de la norma “mantenerse en el puesto y tarea que a uno le ha asignado un superior que tiene autoridad para hacerlo” y esta norma, a su vez, es un caso particular del principio universal de que hay que actuar siempre conforme a las exigencias de la justicia.

3.2 Política y ciudadanía

Sócrates no hace política, no actúa en la política, en el sentido usual de estas expresiones. Sócrates justifica tal actitud recurriendo a su voz interior y alegando como explicación que

si me hubiera dedicado a la política, estaría muerto hace tiempo y no habría sido útil ni a vosotros ni a mí mismo (…) el que de verdad quiera combatir con la justicia ha de actuar necesariamente como un particular y no como hombre público, si es que ha de seguir vivo durante un poco de tiempo (Apología, 31e-32a).

El distanciamiento de la política se asocia con la decisión de dar la batalla, desde fuera, por la justicia. Esto comporta el rechazo de los cauces políticos institucionales y de las prácticas políticas vigentes en Atonas que Sócrates denuncia.

La posición de Sócrates con respecto a la democracia de su tiempo es ambigua. Es cierto que criticaba aspectos importantes del sistema democrático vigente, como el sorteo y el peligro de la demagogia, y es cierto también que algunos personajes de su entorno serían protagonistas del poder oligárquico. Pero también es cierto que se opuso a quienes detentaban el poder durante el régimen oligárquico de los Treinta. Por ambigua que pueda parecer su postura, Sócrates estaba convencido de estar luchando por la justicia, y no simplemente por la oligarquía contra la democracia.

La posición de Sócrates ha de interpretarse como un compromiso personal con la justicia y con la pólis. El compromiso con la primera determina el compromiso con la segunda del siguiente modo: en justicia, el ciudadano se debe a la pólis, con la cual ha establecido un acuerdo, un pacto inviolable. Esta idea de pacto, de compromiso personal, es fundamental para comprender la actitud y el pensamiento socrático. El recurso a tal idea muestra cómo Sócrates pretende recuperar los lazos que tradicionalmente unían al ciudadano con la pólis, lazos debilitados y hasta negados por el individualismo radicalizado de los sofistas. Pero tal recuperación no podía hacerse ya de una manera ingenua, retrocediendo a un estadio previo al surgimiento del individualismo: había que lograrla desde el reconocimiento de la individualidad y mediando la reflexión. De ahí que la ciudadanía se interprete como compromiso personalizado, reflexivamente asumido, entre el individuo y la pólis.

3.3 Virtud y felicidad

En la Apología platónica explica Sócrates que su actividad no ha consistido en otra cosa que en intentar convencer a los atenienses de que “no se ocupen de sus cuerpos ni de las riquezas antes que del alma ni con tanto empeño, con la vista puesta en que ésta sea la mejor posible” (30 a-b). Sócrates exhorta a la virtud convencido de que la reforma de la pólis es inseparable de la reforma moral del individuo. Éste es el modo socrático de “hacer política”. Sócrates está convencido de que la virtud es el bien supremo, bien preferible, incluso, a la propia vida:

Te equivocas, amigo, si crees que un hombre, a poco que valga, ha de tomar en consideración el peligro de vivir o morir, sino solamente mirar, cuando actúa, si su acción es justa o injusta, si es la acción de un hombre bueno o de uno malo (Apología, 28b)

Ni la vida, ni el propio cuerpo, ni los bienes materiales son preferibles en ningún caso a la virtud.

La consideración de la virtud como bien máximo, como valor y criterio supremo para nuestras decisiones, no es en Sócrates una forma de rigorismo ascético desentendido de la felicidad. La ética socrática no es una ética de deberes. Sócrates conecta la virtud con la felicidad. “La virtud no resulta a partir de las riquezas, antes bien, a partir de la virtud las riquezas y todo lo demás resultan buenas para los hombres, tanto en el ámbito público como en el privado” (30 b). No hay felicidad sin virtud, con virtud hay felicidad: “(…) afirmo que un hombre y una mujer si son buenos y honrados son felices, si injustos y malvados son desgraciados” (Gorgias, 470e).

La felicidad es, pues, inseparable de la virtud, pero ¿cuál es la relación precisa entre ambas en la ética socrática? Hay textos en los cuales parece sugerirse una relación de identidad: la felicidad consistiría, simple y exclusivamente, en la vida virtuosa. Otros textos hay que parecen sugerir, más bien, una relación de medio a fin, la virtud como medio para alcanzar la felicidad. Esta interpretación suele denominarse “instrumentalista”. Algunos textos apuntan a una posición más compleja, según la cual la virtud es ciertamente el bien supremo, pero no el único: hay otros bienes (no morales) de inferior valor y, por tanto, no preferibles en ningún caso a la virtud, bienes que dejan de ser verdaderamente tales sin virtud, pero que con virtud incrementan la felicidad (“tesis de la suficiencia”).

3.4 Las exigencias de la justicia

En el Critón se narra una conversación tenida en la cárcel entre Sócrates y su amigo Critón mientras aquél espera a que se cumpla la sentencia a que fue condenado. Critón propone a Sócrates la huida de la cárcel y de la muerte. Sócrates, por su parte, propone que ambos discutan y examinen conjuntamente si tal conducta es justa o injusta y, en consecuencia, si debe o no hacerse. Y puesto que no hay deliberación común o diálogo posible a no ser que se parta de algo en que ambos interlocutores estén de acuerdo, Sócrates propone como punto de partida la tesis de que “nunca se debe obrar injustamente”, en ningún supuesto o circunstancia, puesto que “obrar injustamente no es bueno ni noble en absoluto” (49 a-b).

Nunca se debe obrar injustamente, y tampoco se debe hacer daño nunca a los demás; estos son los dos principios de los que parte Sócrates; principios perfectamente consistentes con la concepción de la virtud como bien supremo. ¿Cuáles son las consecuencias?. Puesto que nuncase debe obrar injustamente, tampoco deberá hacerse en el caso de haber sido previamente tratado de modo injusto, no se debe devolver injusticia por injusticia ni daño por daño (49 b-d). A partir de aquí deducirá Sócrates la improcedencia de evadirse de la prisión. Al hacerlo devolvería daño por daño y quebrantaría injustamente el compromiso adquirido con la pólis de respetar sus leyes: aun aceptado que la condena a muerte ha sido injusta, estaría devolviendo injusticia por injusticia. En la doctrina moral socrática aparece rechazada inequívocamente, por vez primera, la concepción de la justicia basada en la Ley del Talion, que no sería otra cosa que la institucionalización injusta de la venganza y la represalia.

La concepción socrática de la justicia lleva a consecuencias aún más paradójicas en el Gorgias. Tal es el caso de la afirmación de que es peor cometer injusticia que sufrirla, peor hacer daño a otro injustamente que padecerlo. Al afirmar que es peor cometer injusticia que sufrirla, Sócrates choca frontalmente con aquella concepción de la hombría según la cual un hombre “de verdad” está siempre dispuesto a conseguir ventajas para sí y para los suyos a cualquier precio, y a hacer sin contemplaciones el mayor daño posible a sus enemigos. A pesar de haber afirmado solemnemente que “obrar injustamente es el mayor de los males”, añade más adelante hiperbólicamente que no es ése el mayor ni el primero de los males, sino el segundo, ya que “el primero y más grande de los males es obrar injustamente y no recibir el castigo apropiado” (479d). El razonamiento socrático tiene en la base una concepción de la injusticia como enfermedad del alma, cuya salud debe ser restablecida mediante el correctivo oportuno.

3.5 Virtud y saber. El intelectualismo moral

La virtud depende esencialmente del conocimiento: solamente se puede actuar con justicia si se sabe qué es la justicia, solamente se puede ser valeroso si se sabe qué es el valor, etc. Esta concepción socrática que tiende a reducir la virtud al conocimiento suele denominarse intelectualismo moral. En principio, Sócrates interpreta la acción moral desde el modelo de los saberes técnicos. En el caso de este tipo de saberes es razonable suponer, por ejemplo, que solamente el que sabe arquitectura es arquitecto y capaz de construir bien; análogamente, solamente el que sabe qué es la justicia será justo y capaz de obrar justamente.

El modelo subyacente de los saberes técnicos lleva a consecuencias paradójicas y sorprendentes, como la conocida paradoja que enuncia Sócrates al final del Hippias Menor, según la cual el que obra mal voluntariamente es mejor que el que lo hace involuntariamente (376 a-c). Esta afirmación tiene sentido si se interpreta desde el paradigma de lo técnico: el arquitecto que construye mal un edificio intencionadamente es mejorarquitecto que el que lo hace inintencionadamente, ya que aquél sabe cómo hacerlo bien y éste no. Pero la propia paradoja muestra la insuficiencia del modelo. Y es que, si bien el arquitecto puede realizar una obra defectuosa a sabiendas, en el ámbito moral este supuesto es, de acuerdo con el pensamiento socrático, imposible: nunca nadie puede obrar mal a sabiendas de que obra mal. El saber (de la virtud) es condición necesaria y suficiente de la conducta virtuosa.

Para comprender el intelectualismo moral tal y como Sócrates lo concebía, necesitamos saber que en éste existe una isomorfía entre el conocer y la forma en la que un hombre vive su vida en concreto. Para Sócrates el conocimiento no consiste en una teoría contemplativa alejada de la vida del hombre concreto, en su vida social e individual, sino que de lo que el hombre sabe depende todo lo que el hombre hace, pues el saber es el motor de toda su existencia. Sócrates tenía en tan alta estima el conocimiento que consideraba imposible que alguien que lo tuviera no se dejara conducir por él. Si aceptara que alguien obra lo malo “con conocimiento”, o realizara “cosas vergonzosas”, significaría que el conocimiento no es en el hombre lo más importante, cosa que Sócrates no podía defender. Se trata, en definitiva, del optimismo antropológico socrático.

3.6 La pregunta “¿qué es X”?

Según Aristóteles, “dos cosas se le pueden atribuir a Sócrates con justicia: la argumentación inductiva y la definición universal”. Aristóteles se refiere con estas expresiones técnicas suyas a la práctica socrática de interrogarse por el significado de los términos generales usados al hablar. En el siglo – V la influencia de los sofistas, la difusión del relativismo y el convencionalismo en cuestiones políticas y morales, los constantes pleitos y la frecuente demagogia habían conducido a que cada uno emplease las mismas palabras – “justicia”, “interés de la ciudad”, etc. – en distinto sentido, según su conveniencia, a fin de obtener mediante la persuasión lo que uno deseara. Esta confusión semántica irritaba a Sócrates. Sus conciudadanos usaban los términos morales con gran contundencia, pero literalmente no sabían lo que decían, pues eran incapaces de explicitar su significado. Sócrates interrumpía a un político que hablaba de la justicia de una propuesta o un acto, y le preguntaba qué era la justicia. El político le contestaba mencionando ejemplos de actos justos. Pero Sócrates replicaba que él no quería una lista de ejemplos, sino la definición de justicia. Si finalmente el político se aventuraba a darla, Sócrates aducía un contraejemplo, es decir, un acto que caía bajo esa definición, pero evidentemente no sería considerado justo por el político, con lo que éste quedaba en ridículo, como un ignorante que no sabía de lo que hablaba. El mismo proceso se aplicaba al poeta, al que preguntaba qué era la poesía. Y así con cada uno de los conceptos.

A esta búsqueda del significado común de una palabra en todos los usos que hacemos de ella a partir de la consideración de algunos ejemplos es a lo que se refería Aristóteles al hablar de procedimiento inductivo respecto a Sócrates. Y la definición consistía en la explicitación de ese significado común, en su articulación en palabras. De hecho, la práctica “inductiva” de Sócrates era de dos tipos: uno positivo, por el que de la consideración de ejemplos se llegaba a la definición; y otro negativo, por el que se mostraba la inadecuación de la definición, descendiendo desde ella a casos a los que se aplicaba, pero que intuitivamente no caían bajo el concepto en cuestión. Los diálogos socráticos solían girar en torno a la búsqueda de una definición. Se citaban casos, se proponía una definición, se mostraba su inadecuación mediante nuevos casos, etc. Rara vez se llegaba a una conclusión, a una definición adecuada. Pero los participantes quedaban perplejos y tomaban conciencia de que habían estado empleando las palabras sin saber que querían decir con ellas. Es éste el sentido de la famosa frase “Sólo se que no se nada”.

¿Cuál era la esencia de la búsqueda socrática de definiciones? Más arriba se ha dicho que Sócrates, según Aristóteles, “aspiraba a lo universal” dentro de la ética porque “intentaba hacer silogismos”. Hacer un silogismo es mostrar la necesidad de una fórmula (conclusión) menos obvia, a partir de la necesidad de otras fórmulas (premisas) más obvias. Por ejemplo, mostrar que “S es P” a partir de “S es M” y “M es P”.

Cuando se puede hacer un silogismo, ser M debe estar implicado necesariamente en ser S; y, si esto es así, saber qué es S es saber que ser S implica ser M y a la inversa, si no se sabe lo que es S, no se puede saber qué implica ser S.

Saber lo que es S, dividirlo entre sus elementos de tal forma que se pueda saber lo que implica, es “descubrir lo universal”, o hacer una definición en el sentido socrático. Así pues, la aspiración que Aristóteles atribuye a Sócrates es la de descubrir la estructura necesaria de las conexiones necesarias mediante la correcta enumeración de las naturalezas universales. Es una costumbre usual de Sócrates, en los diálogos platónicos, lamentarse de que se haga afirmaciones sobre X sin haber determinado antes qué es X. Contestar a esta pregunta es necesario, según su opinión, y, probablemente también suficiente, para contestar todas las preguntas generales sobre cualquier asunto.

Las definiciones que Sócrates buscaba no consistían simplemente en fijar el significado de una experiencia, pues esto sirve de poco si pretendemos saber lo que es cierto con relación al objeto al cual se refiere la expresión. Lo que Sócrates buscaba era la percepción de la naturaleza interna del objeto, más que un acuerdo sobre el uso de la palabra. ¿Cuál era la razón de esta búsqueda?

Los pitagóricos intentaron que sus definiciones iluminaran la naturaleza del objeto definido. Dijeron cosas tales como que la justicia es el 4. La razón de esta afirmación es que la esencia de la justicia es la reciprocidad, que es que A debe hacer a B lo que B haga a A. Pero la fórmula “B hace a A lo que A hace a B” es característica de la operación aritmética de elevar al cuadrado. En la fórmula “n ´n” el primer n hace al segundo lo que el segundo al primero; así pues, hablando abstractamente, la reciprocidad es elevar al cuadrado. Y, como el cuadrado de dos es el primero y más fundamental cuadrado, la justicia es 4.

Debajo de esta forma de razonar está la convicción pitagórica de que el orden matemático está al final de todo el orden del mundo. Dando esto por supuesto, se puede adivinar que lo que los pitagóricos intentaban era descubrir la estructura esencial de la justicia y de las otras cosas que definían. Sócrates se mostró de acuerdo con el objetivo pitagórico pero intentó evitar cosas tan absurdas como que “justicia = 4”; se esforzó por conseguir una fórmula aclaratoria de un concepto general, fórmula que debía revelar la naturaleza esencial del objeto, y que por lo tanto serviría como premisa de un silogismo, e intentó protegerse de los disparates de los pitagóricos con un método que puede resumirse así: una fórmula es correcta sí, y sólo si, donde quiera que se de un sujeto, deberá darse también el predicado, y viceversa. Así pues, el constante esfuerzo de Sócrates es intentar falsear estas fórmulas definitorias encontrando un ejemplo en el que se cumpla en el sujeto pero no en el predicado, y al contrario.

Una fórmula definitoria ha de ser conmensurada; el definiendumy el definiens deben abarcar el mismo campo. Pero también debe ser aclaratoria y analítica. Se debe dividir en partes el definiendum para saber de qué consta (y por lo tanto de qué no se puede prescindir). A debe mostrarse como función de B y C, de forma que esta función encaje en todos los objetos y sólo en los objetos en los que encaje A. Un ejemplo de esto se encuentra en el Fedón, donde se define el alma como la presencia de algo que da vida a una cosa, y donde Sócrates continúa argumentando que, si esto es lo que son las almas, entonces las almas no pueden morir; pues la muerte de un alma sería la presencia de la muerte en algo, cuya presencia en las cosas implica lo contrario de la muerte de esa cosa. Así puede verse claramente que, si sabemos en el sentido preciso “qué es una cosa”, podremos entonces determinar lo que puede o no ser cierto sobre ella.

3.7 La ironía y la mayéutica

En griego “ironía” significa dar a entender lo contrario de lo que se quiere decir. Hacia el siglo –V, el término ironía designaba una forma de impostura que suponía fingir ignorancia o, en general, fingir. Aunque este término era de uso frecuente, aparece en la literatura filosófica a partir de los diálogos de Platón. En ellos todavía mantiene el sentido despectivo, como en el caso del ateo que finge su religiosidad (Leyes, 908e), o en República (337a) donde, por boca de Trasímaco, se reprocha a Sócrates su ironía o ignorancia afectada. Generalmente el término ironía se asocia con la actitud de Sócrates, en cuyo caso ya no designa un engaño deliberado, sino que pasa a describir (junto con la mayéutica) una parte del método socrático mediante el cual se pretende que aflore el pensamiento de aquellos que dialogan con el maestro. Sócrates, según Cicerón, «hablaba poco en las discusiones y dejaba hablar al adversario que quería refutar; pensando una cosa y diciendo otra, disimulaba según aquella postura que los griegos llamaban eironeía». Sócrates adoptaba esta postura porque, previamente, había dejado establecido que “sólo sabía que no sabía nada”. Esta confesión de ignorancia animaba al interlocutor al diálogo, en cuyo transcurso, Sócrates, que se confesaba estéril para concebir, podía, no obstante, mediante la mayéutica, hacer la labor de comadrona y alumbrar en las mentes de los demás. De esta manera, aunque algunos interlocutores de Sócrates le acusaban de hacer preguntas cuya respuesta ya sabía, ello no era manifestación de un afán embaucador, sino que formaba parte de la estrategia consistente eh nacer que sus interlocutores diesen a luz nuevos conocimientos y abandonasen los prejuicios que les impedían pensar con claridad al creer que ya sabían. Solamente partiendo de la conciencia de la propia ignorancia, es posible entrar en la senda del conocimiento. Así entendía Sócrates lo que el oráculo había dicho de él, a saber, que era el hombre más sabio. Su sabiduría consistía en ser consciente del propio no saber.

La mayéutica es una palabra proveniente del griego maieutikê, y de maieutikós, “experto en partos”. Es el arte de dar a luz ideas que una persona tiene dentro de sí, sin que quizás sea consciente de ello. Es el método propuesto por Sócrates, en el diálogo platónico Teeteto, donde manifiesta que él tiene el mismo trabajo que su madre, Fenaretes, que era matrona o partera. Así, del mismo modo que su madre ayudaba a venir al mundo a los niños, Sócrates ayuda a los hombres a dar a luz a las ideas mediante la reminiscencia.

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