Tema 50. La naturaleza en Aristóteles.

Para Aristóteles, la segunda ciencia teorética, tras la philosophia prima o “metafísica” (que tiene por objeto la realidad suprasensible, caracterizada intrínsecamente por la ausencia absoluta de movimiento), es la “física” o “filosofía segunda”, aquella que tiene por objeto la investigación de la realidad sensible, caracterizada intrínsecamente por el movimiento. De este modo, la física consiste en el estudio de las “causas segundas” (que son las que observamos operantes en la Naturaleza), mientras que la metafísica se dedica a las “causas primeras”. Pero, según Aristóteles, la Naturaleza es un “género determinado del ser”, entonces la física es una “especie de la filosofía”, aunque no sea la filosofía primera.

Según Aristóteles, el mundo sensible, de cosas tangibles es, al mismo tiempo, un mundo inteligible. Las sustancias “son”, “existen”, y además de esto, son inteligibles, por lo que el hombre puede comprenderlas. Y ¿por qué podemos comprenderlas? Precisamente porque tienen inteligibilidad; son inteligibles porque su ser se descompone en el ser puro y simple existencial, y en la esencia inteligible. El hombre concibe los entes naturales como impregnados de inteligibilidad; y esa “impregnación” se basa en que su “origen” (teleológico) es sumamente inteligible (el Theós). Por eso Aristóteles necesita que tanto su metafísica como su física culminen en una teología, pues sólo ésta es la garantía de la inteligibilidad última de lo real. Sin el Theós los hombres no entenderíamos el motivo de la inteligibilidad de los entes físicos, por lo que la inteligibilidad de las cosas “demuestra” la existencia de Dios, en tanto que existe un correlato entre el ser (divino) y el modo de ser (de los entes físicos). Dios, que no piensa en otra cosa, sino únicamente en su propio pensamiento, al pensar sus pensamientos dota de inteligibilidad a las cosas físicas.

La distinción entre metafísica y física conllevará la superación definitiva del horizonte de la filosofía presocrática (atada únicamente a lo sensible) y supondrá un cambio radical del antiguo sentido de physisque, en lugar de significar la totalidad del ser, vendrá a significar ahora el ser sensible, y “naturaleza” servirá para designar preferentemente a la naturaleza sensible, pese a que se trate de una naturaleza sensible en la que la forma (eidos) sigue siendo el principio determinante supremo.

En el Corpus aristotelicum no encontramos una “física” en el sentido moderno de la palabra, sino solamente un conjunto de principios generales, aplicando los conceptos de acto, potencia y movimiento a los seres del mundo corpóreo. La física aristotélica no es una física cuantitativa de la naturaleza, sino una ciencia cualitativa. Comparada con la física moderna, la física de Aristóteles, más que una “ciencia” sería una “ontología” o metafísica de lo sensible.

En Aristóteles nos hallamos frente a una consideración rigurosamente filosófica de la naturaleza. Por esto no sorprenderá el hecho de que en los libros de la Metafísica de Aristóteles se encuentren abundantes consideraciones física y, viceversa, en los libros de la Física existan abundantes consideraciones de carácter metafísico. Lo suprasensible es causa y razón de lo sensible y a lo suprasensible se dirige tanto la investigación metafísica como también la investigación física misma (aunque en sentido diferente); además, es idéntico también el método de estudio que se aplica en las dos ciencias.

La filosofía de Aristóteles hacía hincapié sobre todo en la biología, frente a la importancia que Platón concedía a las matemáticas. Para Aristóteles, el mundo estaba compuesto por individuos (sustancias) que se presentaban en tipos naturales fijos (especies). Cada individuo cuenta con un patrón innato específico de desarrollo y tiende en su crecimiento hacia la debida autorrealización como ejemplo de su clase. El crecimiento, la finalidad y la dirección son pues aspectos innatos de la naturaleza, y aunque la ciencia estudia los tipos generales, éstos, según Aristóteles, encuentran su existencia en individuos específicos. La ciencia y la filosofía deben, por consiguiente, no limitarse a escoger entre opciones de una u otra naturaleza, sino equilibrar las afirmaciones del empirismo (observación y experiencia sensorial) y el formalismo (deducción racional).

1. El concepto de naturaleza en el pensamiento griego

El término “naturaleza” procede del término griego physis, el cual corresponde al verbo phyo, que significa “producir”, “crecer”, “hacer crecer”, “engendrar”, “formarse”, etcétera. De esta forma, puede decirse que “naturaleza” es “lo que nace”, “lo que es engendrado o engendra”, “y por ello también cierta cualidad innata, o propiedad, que pertenece a la cosa de que se trata y que hace que esta cosa sea lo que es en virtud de un principio propio suyo”. Por naturaleza se entiende cualquier realidad que sea capaz de crecer y también el proceso de crecer considerado en sí mismo.

En los presocráticos la physis lo abarca todo y está presente en todos los seres. A ella se refiere todo tipo de realidad ya sea de carácter antropológico, divino o natural. La naturaleza es considerada por ellos en su origen, en su substrato o constituyente último y en su causa. Y esta investigación coincide con el hallazgo de un solo arché o principio de todas las cosas, por lo que se puede decir que physis y archéaparecen asimilados. Aristóteles critica a los presocráticos el que fueron más físicos que metafísicos, a la hora de concebir la naturaleza, porque atendieron más a la realidad material y corpórea que a la formal. Las respuestas que nos dieron fueron muy concretas y de carácter exclusivamente físico, exceptuando la de Parménides.

2. La concepción aristotélica de la realidad

La concepción aristotélica de la realidad se basa en dos ideas clave:

1. la creencia en la existencia de “naturalezas” cualitativamente definidas
2. la creencia en la existencia de un cosmos, en suma, la creencia en la existencia de principios de orden en virtud de los cuales el conjunto de los seres reales forma un todo jerárquicamente ordenado.

Todo, orden cósmico, armonía: estos conceptos implican que en el universo las cosas están (o deben estar) distribuidas y dispuestas en un cierto orden determinado, que su localización no es indiferente ni para ellas ni para el universo; que, al contrario, cada cosa tiene, según su naturaleza, un “puesto” determinado en el universo, el suyo propio. Un lugar para cada cosa y cada cosa en su lugar: el concepto de “lugar natural” expresa esta exigencia teórica de la física aristotélica.

La concepción de “lugar natural” está fundada en una concepción puramente estática del orden. Si cada cosa estuviera “en orden”, cada cosa estaría en su lugar natural, y por supuesto, allí se quedaría y permanecería para siempre. ¿Por qué habría de abandonarlo? Al contrario, ofrecería resistencia a todo esfuerzo por echarlo fuera de él. No se la podría expulsar de allí más que ejerciendo una especie de violenciay si debido a tal violencia el cuerpo se encontrara fuera de “su” lugar natural, buscaría el modo de volver a éste.

Así, todo movimiento implica una especie de desorden cósmico, una perturbación en el equilibrio del universo, pues es o bien un efecto directo de la violencia, o bien, al contrario, un efecto del esfuerzo del ser por compensar esta violencia, por recobrar su orden y su equilibrio perdidos y turbados, por llevar de nuevo las cosas a sus lugares naturales, lugares donde deben reposar y permanecer. Es esta vuelta al orden lo que constituye el movimiento “natural”.

El orden constituye un estado sólido y duradero que tiende a perpetuarse él mismo indefinidamente. No hay, pues, necesidad de explicar el estado de reposo, o por lo menos el estado de un cuerpo en reposo en su lugar natural, propio; es su propia naturaleza la que lo explica. Igualmente, es evidente que el movimiento es necesariamente un estado transitorio: un movimiento natural se termina naturalmente cuando alcanza su objetivo. En cuanto al movimiento violento, Aristóteles es demasiado optimista para admitir que este estado anormal pudiera durar; además, el movimiento violento es un desorden que engendra desorden y admitir que pudiera durar indefinidamente, significaría realmente que se abandona la idea misma de un cosmos bien ordenado. Aristóteles mantiene, pues, la creencia tranquilizadora de que nada de lo que es contra naturam possit esse perpetuum.

La física de Aristóteles está basa en la percepción sensible y por esto es resueltamente antimatemática. Se niega a sustituir por una abstracción geométrica hechos cualitativamente determinados por la experiencia y por el sentido común, y niega la posibilidad de misma de una física matemática, fundándose: a) en una heterogeneidad de los conceptos matemáticos con los datos de la experiencia sensible; b) en la incapacidad de las matemáticas para explicar la cualidad y deducir el movimiento. No hay ni cualidad ni movimiento en el reino intemporal de las figuras y de los números.

En cuanto al movimiento, la física aristotélica lo considera como una especie de proceso de cambio, en oposición al reposo, que, siendo el fin y la meta del movimiento, debe ser reconocido como un estado. Todo movimiento es cambio (actualización o corrupción) y, por consiguiente, un cuerpo en movimiento no sólo cambia con relación a los otros cuerpos, sino que al mismo tiempo está sometido a un proceso de cambio. Por eso el movimiento afecta siempre al cuerpo que se mueve.

3. El esquema de la Física de Aristóteles

La Física la escribió Aristóteles entre el 335 y el 332, y está compuesta de ocho libros. La obra aborda la teoría dinámica del cambio, y de la realidad potencial y actual de los seres que, de potencialidades abstractas, devienen cosas concretas.

En el libro I aborda la definición de la física, afirmando que su objetivo es el estudio de los principios de las cosas y de la “physis”. Los tres principios fundamentales son la materia, la forma y la privación. El estudio de la física se encamina, sobre todo, a la primera, que es tangible y está en movimiento; de este modo, el estudio del movimiento es esencial a la física. En el libro II examina las causas de las cosas, que son cuatro: material, formal, eficiente y final, mientras que en el libro III emprende el estudio del movimiento, que es la evolución de un ser a otra cosa u otro modo de ser, definiéndolo como el tránsito del ser en potencia al ser en acto. El movimiento, esencial para el estudio de lo físico, muestra que el mundo es dinámico, dirigiéndose todo teleológicamente hacia su perfección, a excepción del Motor no movido. Pero el cambio acontece en el espacio, y éste está vinculado tanto al tiempo como al vacío; introduce, además, la noción de “infinito”, que puede ser tanto un espacio imposible de recorrer como un espacio en el cual la materia está ausente. Por esto, el infinito no es en acto, sino sólo en potencia. El infinito, contra Platón, no es un ente en sí. A esto dedicó el final del libro II y el libro IV. El tiempo es el número del movimiento; el tiempo es, como el espacio, continuo, y no puede separarse de él. Al movimiento dedica Aristóteles los libros V y VI. Si existe el movimiento (y esto es perceptible por los sentidos), es porque existen los contrarios, que actúan como los puntos de partida y de llegada del movimiento. Los diferentes tipos de movimiento dependen directamente de los diferentes tipos de contrarios. Existen tres tipos de movimiento: cualitativos (cambio de sustancia), cuantitativos (cambio de cantidad) y locales (cambio de lugar).

El movimiento se dirige de la privación de algo hasta la consecución de ese algo. Los últimos dos libros Aristóteles los dedica a la demostración de la existencia de un primer motor, que es no movido por otro; es, también, inmóvil, pero lo que él quiere acentuar es que no debe su ser (cualitativo) a ningún otro ser; es acto puro, del que está ausente cualquier tipo de potencia, por lo que es el Ser Perfecto: el Theós.

4. Concepto de naturaleza

Para Platón, la naturaleza de las cosas consistía en las ideas, puras formas que tenían su verdadero correlato fuera de este mundo que vemos; pero para Aristóteles no podía interpretarse que la naturaleza de las cosas se encontrara fuera de este mundo que vemos, y mucho menos podía admitirse que fuera inmutable. Para Aristóteles, por el contrario, la física es la ciencia del movimiento, y es desde este movimiento como va a diferenciar a unos seres de otros.

La primera definición de naturaleza la da Aristóteles en la Metafísica, 1014b y ss. donde dice:

Se llama naturaleza, en un sentido, la generación de las cosas que crecen y en otro sentido, lo primero a partir de lo cual comienza a crecer lo que crece, siendo aquello inmanente [en esto]; además, aquello-de-donde se origina primeramente el movimiento que se da en cada una de las cosas que son por naturaleza y que corresponde a cada una de éstas en tanto que es tal (…). Además, se llama naturaleza lo primero de lo cual es o se genera cualquiera de las cosas que son por naturaleza, siendo aquello algo informe e incapaz de cambiar por su propia potencia (…) y es que de esta misma manera llaman también naturaleza a los elementos de las cosas que son por naturaleza (…). Además, y en otro sentido, se dice que la naturaleza es la entidad de las cosas que son por naturaleza (…) por ello, al referirnos a cuantas cosas son o se generan por naturaleza, no decimos que poseen la naturaleza correspondiente hasta que no poseen ya la forma y la configuración, aun cuando exista ya aquello de lo cual por naturaleza son o se generan (…). A causa de esta [acepción], y por ampliación ya del significado, y en general, se llama naturaleza a toda entidad, puesto que la naturaleza es cierto tipo de entidad.

De lo dicho resulta que la naturaleza, primariamente y en el sentido fundamental de la palabra, es la entidad de aquellas cosas que poseen el principio del movimiento en sí mismas por sí mismas

Según este texto, tenemos que

1º) la naturaleza es el hecho mismo de nacer las cosas o de venir a existir de aquellas cosas que están en movimiento, es decir, naturaleza es todo aquello que está en movimiento

2º) la naturaleza es la causa que hace que exista todo lo que existe

3º) la naturaleza es los elementos de los que están formadas todas las cosas

4º) naturaleza es aquello que hace que un ser sea lo que es y

5º) naturaleza es todo lo existente.

Estas cinco acepciones del término naturaleza se pueden resumir en tres:

1. La naturaleza puede ser considerada como el principio ontológico de cada ser. En este caso se trata de la naturaleza de un ser en concreto, que existe, es algo individual e intrínseco a un ser natural. En este sentido, la naturaleza de un ser es aquello que hace que el ser sea lo que es.
2. La naturaleza también es considerada por Aristóteles como la totalidad del Universo o Cosmos; en este sentido, lo que es cada cuerpo y el lugar que ocupa dentro del conjunto del universo siempre está en referencia a la totalidad de la cual depende.
3. Consideración teleológica de la naturaleza; en este sentido, la naturaleza de un ser viene dada por aquello hacia lo que tiende, por su fin.

Aristóteles distingue entre seres naturales y seres fabricados; con ello pretende caracterizar a los seres naturales para poder encontrar más fácilmente qué es lo propio de un comportamiento natural:

De las cosas que existen, algunas existen por naturaleza, otras por otras causas. Por naturaleza, los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples, como la tierra, el fuego, el aire, el agua; de éstos, en efecto, y de otros parecidos decimos que existen por naturaleza … las cosas naturales tienen en sí mismas el principio de movimiento y de reposo, unas en cuanto al lugar, otras en cuanto al crecimiento, otras en cuanto a la alteración. En cambio, un lecho, un vestido, y cualquier otro objeto de esta clase, en cuanto recibe tales designaciones, es decir, en el grado en que son producto del arte, no tienen ningún impulso natural al movimiento

Lo que Aristóteles nos dice en este texto es que la distinción entre seres naturales y seres artificiales es, por un lado, naturaly, por otro, evidente. Es evidente porque la diferencia entre un tipo de seres y otro es algo que salta a la vista; y es esencial porque la esenciade los seres naturale es distinta de la esencia de los seres artificiales; los seres naturales lo son por su propia naturaleza, mientras que los otros deben su ser (su existencia) a otras causas distintas de ellos mismos): la actividad constructora del hombre. Lo que diferencia a los seres naturales de los seres fabricados es que los primeros poseen un “principio del movimiento y del reposo”, una tendencia natural al movimiento; mientras en los seres naturales la causa del movimiento es intrínseca a ellos mismos, en los seres artificiales la causa es exterior a ellos; por ejemplo, una silla, un objeto fabricado por el hombre, nunca cambia, siempre permanece idéntica a ella misma; por el contrario, un animal, que es algo no creado por el hombre y, por tanto, natural, es algo que está sujeto a cambio, sujeto al movimiento.

Aristóteles dice que la naturaleza es principio y causa del movimiento y del reposo; la naturaleza es principio porque es lo que origina el movimiento de las cosas existentes, es el fundamento de que las cosas estén en movimiento; el que además de principio sea causa quiere decir que es un principio activo, que siempre está actuando; el que sea un principio “de movimiento y reposo quiere decir que tanto el movimiento como el reposo se justifican desde la naturaleza, porque las cosas, por su propia naturaleza, pueden permanecer en su lugar o estar en movimiento; el reposo no es la inmovilidad absoluta, sino el cese temporal del movimiento de algo que es capaz de moverse por sí mismo; la causa del movimiento de lo que es natural pertenece a la cosa misma; por el contrario, el ser artificial se mueve por causas externas a él. La naturaleza, por tanto, es movimiento y, por tanto, aquellos seres que tienen el movimiento de forma natural son seres naturales y los que lo tienen en tanto que recibido desde fuera son seres artificiales.

La naturaleza se explica a partir de la sustancia. Por sustanciaentiende Aristóteles aquello a lo que le corresponde ser por sí y no por otro; por tanto, al concepto de substancia va unido el concepto de independencia, de individualidad. La sustancia (lo que es en-sí), se distingue, por tanto, del accidente (lo que es en-otro). Sustancia es lo que subyace por debajo de las cosas, lo que las sustenta, la substancia es lo que soporta todas las características de la cosa.

La naturaleza, en tanto que substancia, se manifiesta de tres formas: como unidad, como totalidad y como esencia. En tanto que unidad, la naturaleza es lo que no es afirmado de ningún sujeto ni se halla en él, la naturaleza siempre es sujeto, nunca predicado; de la naturaleza se dicen todas las cosas, pero ella no se dice de ninguna. La naturaleza subyace debajo de todos los accidentes, los soporta a todos.

En cuanto totalidad, la naturaleza es el individuo, una realidad individual determinada, concreta.

En cuanto esencia, la naturaleza es aquello que puede ser separado mentalmente, por abstracción intelectual (es algo parecido a las ideas de Platón, pero con la diferencia de que no existe en otro mundo, sino en este). La naturaleza como esencia es aquello que hay de universal en un ser concreto. Por ejemplo, la naturaleza o esencia del “hombre” es aquello que todos los hombres tienen en común.

La naturaleza es la totalidad de los objetos que son materiales y están sujetos al movimiento. Los objetos artificiales, por ejemplo un lecho, no tienen el poder de moverse a sí mismos. Los cuerpos “simples” de que se compone el lecho tienen este poder de iniciar el cambio o movimiento, pero lo tienen en cuanto son cuerpos naturales, no como componentes del lecho en cuanto tal. Esta posición debe matizarse con la doctrina de que el paso de los cuerpos inanimados desde un estado de reposo a un estado de movimiento ha de provocarlo algún agente externo. Pero, como hemos visto, cuando el agente remueve un obstáculo, cuando, por ejemplo, hace un agujero en el fondo de una vasija, el agua responde con un movimiento propio, con su movimiento natural hacia abajo.

Todos los seres naturales están compuestos de materiay de forma. En la Metafísica dice que la materia es “el elemento informe e inmutable desde su propia potencia del cual es o se hace cada uno de los seres”; dicho en otras palabras, la materia es el elemento material del que están compuestos todos los seres; característica fundamental de la materia es que es eterna (“si uno entierra un lecho de madera, y tiene la putrefacción fuerza suficiente para hacer brotar un retoño, lo producido será madera”). Ahora bien, la materia no es suficiente para formar un ser natural; un ser que sólo tuviese materia es algo contradictorio, algo que no se puede pensar; para que un ser sea tal, además de materia necesita una forma; sólo entonces las cosas empiezan a ser, a existir, las cosas tienen naturaleza cuando adquieren la forma, algo no es naturaleza hasta que no ha recibido la forma; la forma es lo que hace que una cosa sea cognoscible, moldea a la materia y, por tanto, tiene primacía sobre ella. Todos los seres naturales están compuestos, por tanto, de materia y forma, a este compuesto se le denomina compuesto hilemórfico.

En la producción de un objeto natural concurren cuatro causas, que son las que lo explican completamente; estas cuatro causas son la material, la formal, la eficiente y la final.

La causa material es la materia de la cual una cosa está hecha (por ejemplo, en una casa, la causa material serían los ladrillos de que está hecha). La causa formal es la idea o modelo que preside la realización de alguna cosa (en el ejemplo, de la casa, sería la idea que el arquitecto tenía en la cabeza). La causa eficiente es el agente o productor del cambio o de la cosa (en el ejemplo, de la casa sería el capataz que manda a los albañiles trabajar hasta que terminan la casa, y les ordena parar cuando la casa está terminada). Por último, la causa final es la finalidad que impulsa la actividad del agente (en el ejemplo, de la casa, la causa final sería su el objetivo con el que la casa fue construida). La causa final es la más importante para Aristóteles, porque todo agente actúa por un fin; no es, por tanto, posible el azar, porque el final del proceso ya está dado incluso cuando se inicia el movimiento. La naturaleza no ha sido producida por fenómenos azarosos, sino que obedece a un fundamento racional. La causa final es una causa ordenadora, productora de racionalidad en el Universo. Todas las cosas aparecen ordenadas porque están orientadas a un fin.

5. La sustancia: categoría explicativa fundamental de la naturaleza

En general, considera Aristóteles que se entiende por sustancia aquello a lo que le corresponde ser en sí y no en otro. Por tanto, va íntimamente aparejado al concepto de sustancia la idea de su independencia, individualidad. En este sentido, lo que es sustancia se distingue de lo que es accidente, que es en otro. La sub-stancia, como su nombre indica, viene a significar lo que subyace por debajo de las cosas, lo que las sustenta. La sustancia es lo que soporta todas las características de la cosa.

El ser se dice de muchas maneras, y la más importante es la sustancia. La considera Aristóteles como género supremo del ente real finito, al igual que el resto de las categorías. Pero, de todas ellas, la sustancia es la categoría primera. Es género supremo porque es un atributo aplicable a muchos otros seres, o una clase que tiene más extensión que las cosas que define. Se refiere al ente real finito, porque la filosofía aristotélica, al ser tremendamente realista, elimina de su consideración cualquier ente finito, por inabarcable desde lo real y cualquier ente de razón, por pertenecer al ámbito de la fantasía.

En el libro V, c. 4, 14-16 de la Metafísica se dice que, por extensión, y en general, la sustancia se llama naturaleza. “La naturaleza primera y propiamente dicha es la sustancia de las cosas que tienen el principio del movimiento en sí mismas en cuanto tales”. Por tanto, la naturaleza se identifica con el ser sustancial, entendido como totalidad. En el libro II de la Física, también se refiere a la identificación entre sustancia y naturaleza, pero aquí la referencia es distinta, ya que la sustancia aparece considerada en el sentido de unidad, no en el de totalidad. Dice exactamente Aristóteles: “Todos esos seres son sustancia; pues son sujetos, y la naturaleza está siempre en un sujeto”.

La sustancia se manifiesta como unidad, como totalidad y como esencia. En el sentido de unidad, la sustancia es la que soporta las características de la cosa. Es un sujeto de predicados. En este caso, la naturaleza es lo que no es afirmado de un sujeto ni se halla en él. De ella se dicen las demás cosas, pero ella, a su vez, no se dice de ninguna. La naturaleza subyace debajo de los accidentes, los soporta a todos ellos. Y es que, como dice Aristóteles, la naturaleza está siempre en un sujeto, nunca es, considerada en este sentido, predicado de un sujeto.

Como totalidad, la naturaleza es el individuo, una realidad individual determinada, concreta.

Las cosas son llamadas seres en cuanto son determinaciones de la sustancia. Se refiere aquí Aristóteles al compuesto hilemórfico de materia y forma o sustancia primera. La llama así porque para él es la más importante de todas las concepciones, y también porque es lo primero que evidenciamos; el compuesto inseparable constituyendo una totalidad es el modo más importante de entender la naturaleza, porque es lo más evidente, los seres se nos patentizan formando una totalidad.

Por otro lado, la sustancia segunda, o esencia, también es considerada por Aristóteles como naturaleza. Se refiere a lo que puede ser separado mentalmente, por abstracción intelectual, no como existiendo en otro mundo, como las ideas de Platón. Propiamente es lo que hay de universal en un ser concreto; en este sentido también podemos hablar de su naturaleza o esencia.

La sustancia es fuente de dinamismo porque, por una lado, la naturaleza resulta ser algo esencial al móvil, al sujeto del movimiento, dice referencia a él y, por otro lado, cada sustancia tiene un determinado movimiento y un determinado reposo, que se comprende desde sí mismo. La sustancia es el fin de la generación, con lo que justifica el cambio y la tendencia en la naturaleza. Con todo ello, queda justificado el cambio desde la sustancia. Desde ésta se quiere decir que la naturaleza es autónoma, capaz de moverse por sí misma. Por tanto, la sustancia es la categoría explicativa fundamental a la que se acude cuando los seres tienen autonomía y capacidad de moverse por sí mismos.

6. El punto de partida de la física: la experiencia del movimiento

Para Aristóteles en el mundo lo más patente es el movimiento. Todo tipo de movimiento se reduce, en última instancia, al movimiento espacio-temporal. Pero también existe un aspecto cualitativo del movimiento, asó como teleológico: todo tiende hacia su lugar propio. Así el fuego tiende hacia arriba, y la tierra hacia abajo, y tal suerte de movimiento viene determinado por la naturaleza de cada cosa, con su cualidad (y no sólo con su cantidad). De esta forma, se opone al atomismo de Demócrito, para quien no existen diferencias cualitativas, sino sólo cuantitativas.

Aristóteles sigue, en cierta forma, la división célebre desde Empédocles, de los cuatro elementos: agua, tierra, fuego y aire; los cuatro elementos son, según Aristóteles, cualitativamente distintos. Y es precisamente en su diferencia de cualidad o “eidos”, donde hay que situar la esencia de las cosas, y no en sus relaciones o diferencias cuantitativas. Aristóteles añade a estos cuatro elementos un quinto: el éter o “quintaesencia” (quinto elemento), que es la “materia” de la que están compuestos los astros supracelestes, y que son incorruptibles. Y lo son precisamente porque el éter no tiene ningún elemento que le sea contrario y contra el que “luchar”. Los astros tienen un movimiento “ideal”, circular y eterno. De esta forma, en atención a la corruptibilidad o no de los elementos, el mundo aristotélico se divide en lo corruptible (los cuatro elementos, que se oponen de dos en dos) y lo incorruptible; lo que está bajo la Luna y lo que está sobre ella.

Aristóteles toma como punto de partida de su filosofar, por una parte, la observación de que es innegable el cambio y la alteración de las cosas y, por otra parte, la convicción de que sólo hay conocimiento verdadero de lo inmutable:

Qué es la ciencia resulta claro de estas consideraciones […]. Todos pensamos que aquello de que tenemos ciencia no puede ser de otra manera: de lo que puede ser de otra manera, cuanto tiene lugar fuera del alcance de nuestra observación, no sabemos si es o no. Por consiguiente, lo que es objeto de ciencia es necesario. Luego es eterno, ya que todo lo que es absolutamente necesario es eterno, y lo eterno, ingénito e imperecedero (Ética a Nicómaco, VI, 3, 1139b).

La visión que tiene Aristóteles de la naturaleza es la de un naturalista o biólogo que ve en ella la manifestación multiforme de la vida en las cosas que nacen o perece, cambian, se alteran o se transforman. El movimiento, la vida, ha de venir de algún principio, porque “todo lo que se mueve es movido por algo”; este principio, en las cosas naturales, no puede ser, por definición, sino interno a las cosas mismas:

Algunas cosas son por naturaleza, otras por otras causas. Por naturaleza, los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples como la tierra, el fuego, el aire y el agua –pues decimos que éstos y otras cosas semejantes son por naturaleza. Todas estas cosas parecen diferenciarse de las que no están constituidas por naturaleza, porque cada una de ellas tiene en sí misma un principio de movimiento y de reposo, sea con respecto al lugar o al aumento o a la disminución o a la alteración. Por el contrario, una cama, una prenda de vestir o cualquier otra cosa de género semejante, en cuanto que las significamos en cada caso por su nombre y en tanto que son productos del arte, no tienen en sí mismas ninguna tendencia natural al cambio; pero en cuanto que, accidentalmente, están hechas de piedra o de tierra o de una mezcla de ellas, y sólo bajo este respecto, la tienen. Porque la naturaleza es un principio y causa del movimiento o del reposo en la cosa a la que pertenece primariamente y por sí misma, no por accidente (Física, 189b-191a)

Si nos atenemos a la experiencia del movimiento, no habrá más remedio que romper el hermetismo univocista del ser y del logos, en el que quedaban atrapados por el eleatismo, y abrirse a la multivocidad (y analogicidad). Es una exigencia dela experiencia física fundamental: vemos cosas que se mueven y que cambian, en el espacio y en el tiempo. De lo contrario, el movimiento se hace ininteligible, inexplicable e imposible por irracional. La inmersión en la experiencia del cambio y del movimiento nos sumerge en la diversidad y mutabilidad de lo real. Esta constatación impelió a Aristóteles a elaborar y expresarse mediante nuevos conceptos físicos (aunque tienen rango metafísico): forma, acto, potencia, causa, movimiento, tiempo, infinito, etc.

Si no se rechaza la irrupción del cambio y movimiento en el ser, no hay otra salida que dejar ser al ser en su diversidad y mutabilidad, tal cual se presenta en la experiencia de los sentidos. “Todo cambio es por naturaleza extático” (Física, IV, 13), esto es, todo cambio pone fuera de sí al ser, por lo que el ser en movimiento deviene o tiene lugar como devenir, y así llega a ser lo que es, ya que es extático; el cambio produce escisiones en el ser: éste cambia, deviene otra cosa, se convierte en algo diferente. Por esto dice Aristóteles que “el movimiento pone fuera de sí a lo subsistente. El cambio y el movimiento son aquello en virtud de lo cual lo sub-sistente sólo se mantiene en el ser como un ex–sistente. Este carácter extático del ser produce alteridad, diversidad, diferencia; el orden sucesivo de tal alteridad y diversidad genera la experiencia del tiempo, junto con la del movimiento. Esta es la raíz física de la transformación del logos univocista (Parménides); la experiencia física del movimiento y del tiempo revelan fenómenos originarios que la ciencia física aristotélica tendrá que inteligir conceptualmente.

7. El cambio

Cambio o movimiento es todo proceso de mutación que se produce en el mundo físico. Éste fue el problema por excelencia que se plantearon los presocráticos, y es además el problema central de toda la física griega, dado que su explicación supone resolver el problema de su posibilidad: ¿cómo es posible el cambio, si cambiar supone que una cosa deja de ser, o que algo que no era comienza a ser? Supone, en consecuencia, la realidad del no-ser o la imposibilidad del cambio, o bien, exige distinguir entre lo que es apariencia y realidad.

La física de Aristóteles es una respuesta sistemática al problema, naturaleza, condiciones y principios del cambio. Parte Aristóteles del hecho de sentido común de que el cambio en la naturaleza es evidente y no cabe discutirlo; aún más, que le es esencial a la naturaleza la presencia del cambio y el movimiento.

Para designar este fenómeno natural, emplea casi indiferentemente los términos de :,J”$@8H(cambio) y 64<Z@4H (movimiento):

Puesto que la naturaleza es un principio del movimiento y del cambio, y nuestro estudio versa sobre la naturaleza, no podemos dejar de investigar qué es el movimiento; porque si ignorásemos lo que es, necesariamente ignoraríamos también lo que es la naturaleza. Las cosas –algunas sólo en acto, otras en potencia y acto– son ‘esto’ o una cantidad o una cualidad, y de la misma manera en las otras categorías de lo que es. Ahora bien, no hay movimiento fuera de las cosas, pues lo que cambia siempre cambia o sustancialmente o cuantitativamente o cualitativamente o localmente, y, como hemos dicho, no hay nada que sea común a tales cambios y no sea un ‘esto o una cantidad o una cualidad o alguna de las otras categorías’. Por consiguiente, las especies de movimiento y de cambio son tantas como las del ser (Física, III, 1, 200b-201a)

Para poder hablar del movimiento Aristóteles establece sus principios o factores a tener en cuenta cuando se habla del movimiento, que son: el sujeto (hypokeímenon) del cambio, o la materia, que permanece durante el proceso del cambio, y los dos contrarios o contrapuestos entre los cuales se da el cambio: la forma (ya sea la esencial, la sustancia, o la accidental, la cualidad, la cantidad y el lugar) y la privación (no el no-ser, sino la carencia de una forma por parte del sujeto):

En todos los casos de llegar a ser tiene que haber siempre algo subyacente en lo que llega a ser. Decimos ‘algo llega a ser de algo’, y no ‘algo llega a ser algo’, principalmente de las cosas que no permanecen; así decimos ‘el músico llega a ser del no-músico’, y no ‘el músico llega a ser del hombre’. Aunque también de las cosas que permanecen hablamos en ocasiones de la misma manera, pues decimos que del bronce llega a ser una estatua. En cuanto a los opuestos que no permanecen, se dicen de ambas maneras. Decimos ‘esto llega a ser de esto’ y también ‘esto llega a ser esto’; así, ‘del no-músico llega a ser el músico’ y también ‘el no-músico llega a ser músico’. Y hablamos de la misma manera en el caso del compuesto, pues decimos: ‘de un hombre no-músico llega a ser un músico’, y también ‘un hombre a-músico llega a ser un hombre músico’”; por tanto es evidente que todas las cosas que llegan a ser proceden de un sustrato. Resulta claro entonces de cuanto se ha dicho que todo lo que llega a ser es siempre compuesto, y que no sólo hay algo que llega a ser, sino algo que llega a ser ‘esto’, y lo último en dos sentidos: o es el sustrato o es lo opuesto. Entiendo por ‘opuesto’, por ejemplo, el no-músico, y por ‘sujeto’ el hombre; llamo también ‘opuesto’ a la carencia de figura o de forma o de orden, mientras que llamo ‘sjeto0 al bronce o a la piedra o al oro. Por tanto, si de las cosas que son por naturaleza hay causas y principios de los que primariamente son y han llegado a ser, y esto no por accidente, sino cada una lo que se dice que es según su sustancia, entonces es evidente que todo llega a ser desde un sustrato y una forma. Porque ‘hombre músico’ está compuesto, en cierto sentido, de ‘hombre’ y de ‘músico’, ya que se lo puede analizar en los conceptos de ambos. Es claro, entonces, que lo que llega a ser proviene de éstos. El sustrato es uno en número, pero dos en cuanto a la forma (pues lo numerable es el hombre o el oro o, en general, la materia, ya que es sobre todo la cosa individual, y no por accidente como lo generado llega a ser de ello; en cambio, la privación y la contrariedad son sólo accidentales). Pero la forma es una, como el orden o la música o cualquier otra determinación similar (Física, 1, 7, 189b-190)

El cambio, así visto, no es sino la adquisición de una forma de la que la materia sustrato, o el sujeto, está privada. Hay cambio, es decir, algo llega a ser algo, cuando un sujeto que carece de una determinada perfección la adquiere por sí mismo (cambio natural) o por otro (cambio artificial), de modo tal que “algo llega a ser de algo”, esto es, el cambio se produce sobre un sujeto, o sustrato, siempre existente.

Otra forma de contemplar el cambio es verlo como el llegar a ser (“esto”) de algo que podía ser (“esto”), es decir, mediante los conceptos de acto y potencia. En este caso, el movimiento es la actualidad de lo potencial en cuanto tal y todo lo que existe está en acto o en potencia; las cosas son o pueden ser. No es lo mismo ser una actualidad que ser una posibilidad, pero entre una cosa y otra hay un vínculo necesario, y si existe algo en cuanto se está actualizando, esto está en movimiento. De hecho, para Aristóteles, todo lo que existe son potencias actualizadas, y el conjunto de la naturaleza no es sino el desarrollo de las posibilidades de cada cosa, según su naturaleza.

El hecho de alcanzar una cosa el término de su movimiento, lo llama Aristóteles fin; nada tiende a un fin, a través de un movimiento, a menos que exista un responsable, o agente, del inicio del movimiento; y éste no es posible sin una forma y una materia. Materia, forma, agente y fin son las causas, o factores explicativos, del cambio; aquello que podemos responder cuando se pregunta por qué las cosas son como son. Para comprender el cambio debe disponerse de una terminología adecuada, que permita hablar sin contradicción sobre las cosas que cambian, de modo que sea posible decir y entender que lo que cambia no se crea de la nada ni tampoco desaparece, sino que cambia en algún aspecto y en algún aspecto no cambia, permaneciendo de algún modo también idéntico a sí mismo; de esta terminología carecieron los presocráticos. Deben determinarse, por tanto, los factores o principios del cambio, a saber: la materia, la forma y la privación; esto es, el sustrato, que permanece, pero que adquiere aquella forma de que está privada y, en esto mismo, cambia.

8. Definición del movimiento: paso del ser en potencia al ser en acto

Todas las sustancias pertenecientes al mundo de la naturaleza física son móviles, aunque tengan distintas clases de movimiento; éste está determinado por la naturaleza misma de cada sustancia. Las sustancias celestes son compuestas y móviles, pero sólo tienen un movimiento circular. Las sustancias del mundo terrestre tienen movimiento local, y también un “movimiento” de generación y corrupción (un movimiento en su ser, en su entidad).

Todo movimiento implica potencialidad; el movimiento es el tránsito de un ser en potencia al acto, y lo define como el acto de un ser en potencia en cuanto potencia. Es decir, no se da movimiento ni cuando un ser está en potencia ni cuando está ya en acto, sino únicamente cuando se encuentra en el estado intermedio entre la potencia y el acto; de lo contrario, o bien estaría únicamente en potencia (pero “quieto”), o ya estaría plenamente en acto (igualmente “quieto”). El sujeto móvil se encuentra en acto imperfecto entre la potencia (término a quo) y el acto al que tiende (término ad quem). El movimiento es una mezcla de potencia y de acto, pues el móvil se halla a la vez en acto 8respecto de la potencia parcialmente actualizada) y todavía en potencia (respecto al término al que se ordena o dirige, que es el acto perfecto).

Todas las cosas materiales se componen de dos maneras del ser, que son el acto (enérgeia) y la potencia (dýnamis). El acto, o entelequia (entelékhia), es la actualidad de una cosa o de un ente y significa realización y perfección, mientras que la potencia es pura posibilidad de ser algo. Entelécheia, significa “movimiento continuo”; designa aquello que posee en sí mismo su propia perfección, lo que le impulsa a conseguir su fin o telos.

En las cosas materiales, la materia (hýle) es la potencia y la forma (eidos), el acto o entelequia, y el compuesto de materia y forma es también un compuesto de potencia y acto.

Todo lo que cambia pasa de la potencia de ser algo al acto de serlo, de ser ese algo que podía ser, de tal manera que la potencia no debe entenderse como si fuera la nada o el no-ser, sino una sustancia precedente que, respecto de la posterior es su potencia. Así, una estatua no surge de la nada, sino de un sustrato material anterior (capaz de ser esculpido, por lo que se halla sólo en potencia de ser estatua o alguna otra cosa), que respecto de aquélla es su materia, pero que, independiente de ella, es la sustancia material del oro y el marfil. El cambio, que es la actualización de una potencia, siempre ocurre sobre un sustrato preexistente, el sujeto del cambio, que es aquello de donde y aquello de lo cual proviene una cosa.

Así pues, el cambio puede ser visto desde la perspectiva que ofrece la distinción de acto y potencia. Todo, según Aristóteles, está en acto o en potencia; todo, en efecto, tiene una determinada realidad y una determinada capacidad o posibilidad de ser alguna otra cosa o poder realizar algo: el hombre que no sabe música puede aprenderla, un niño de pocos meses puede llegar a ser adulto y una semilla puede convertirse en árbol; pero ningún humano puede esperar que le salgan alas ni la semilla confiar en ser un ave. No todo puede ser cualquier cosa; se está en potencia sólo respecto de aquello que se puede ser. Movimiento es, entonces, estar en tránsito desde lo que se es a lo que se puede ser. Es decir, es movimiento es la actualidad de lo potencial en cuanto a tal:

Y puesto que distinguimos en cada género lo actual y lo potencial, el movimiento es la actualidad de lo potencial en cuanto a tal; por ejemplo, la actualidad de lo alterable en tanto que alterable es la alteración, la de lo susceptible de aumento y la de su contrario, lo susceptible de disminución, es el aumento y la disminución; la de lo desplazable es el desplazamiento. Que esto es el movimiento se aclara con lo que sigue. Cuando lo construible, en tanto que decimos que es tal, está en actualidad, entonces está siendo construido: tal es el proceso de construcción; y lo mismo en el caso de la instrucción, la medicación, la rotación, el salto, la maduración o el envejecimiento. El movimiento es, pues, la actualidad de lo potencial, cuando al estar actualizándose opera no en cuanto a lo que es en sí mismo, sino en tanto que es movible. Entiendo el ‘en tanto que’ así: el bronce es estatua en potencia, pero el movimiento no es la actualidad del bronce en tanto que bronce, pues no es lo mismo ser bronce que ser algo en potencia; si fueran lo mismo en sentido absoluto y según el concepto, el movimiento sería entonces la actualidad del bronce en tanto que bronce; pero, como se ha dicho, no son lo mismo. Esto es claro en el caso de los contrarios, ya que poder curarse es distinto de poder enfermar –si no lo fueran, estar enfermo sería lo mismo que estar sano–; pero el sujeto del estar sano y el del estar enfermo es uno y el mimo. Y puesto que no son lo mismo, como el color no es lo mismo que la cosa visible, es evidente que el movimiento es la actualidad de lo potencial en tanto que potencia. Es claro, entonces, que esto es el movimiento, y que una cosa se mueve cuanto está en actualidad, a veces no, como en el caso de lo construible, y la actualidad de lo construible en tanto que construible es el proceso de construcción; porque la actualidad de lo construible es el proceso de construcción o la casa; pero cuando la casa existe ya no es construible; lo que se construye es lo construible. Esta actualidad, entonces, tendrá que ser el proceso de construcción; y el proceso de construcción es una clase de movimiento. El mismo razonamiento se aplicará también a los otros movimientos (Física, II, 1, 201a-201b)

9. Movimiento y télos de la physis

Aristóteles tiene del movimiento –y de toda la naturaleza– un concepto finalista (teleológico) y teológico. El movimiento es el paso de la potencia al acto y posee, por tanto, siempre un fin o télos, que es la forma o especie que el movimiento tiende a realizar. Puesto que el acto como sustancia precede siempre a la potencia, cada movimiento presupone ya en acto la forma que es su término final. De este modo, todos los seres se mueven naturalmente hacia su fin, que es su propia perfección. Y así, los movimientos se diversifican y especifican por razón del acto o término al que tienden.

La perfección del mundo, que es el presupuesto de toda la física aristotélica, implica la estructura finalista del propio mundo; es decir, implica que en el mundo cada cosa tenga un fin. La consideración teleológica es esencial a la totalidad de la física aristotélica. Para Aristóteles el movimiento de un cuerpo no se explica sino admitiendo que el mismo tiende naturalmente a alcanzar su lugar natural: la tierra tiende hacia el centro y cada uno de los demás elementos a su propia esfera. El lugar natural de un elemento está determinado por el orden perfecto de las partes del universo. Alcanzar este lugar, alcanzando y manteniendo la perfección de todo, es el finde todo el movimiento físico. En la ley fundamental que explica los movimientos de la naturaleza está presente ya la consideración del télos. Pero éste es todavía más evidente en el mundo biológico, es decir, en las investigaciones biológicas, a las que Aristóteles dedicó gran parte de su actividad. «La divinidad y la naturaleza no hacen nada inútil» (Del cielo, I, 4, 271a). El “acaso” no existe. Decimos que se realizan por casualidad los efectos accidentales de ciertos acontecimientos que intervienen en el orden de las cosas. Una piedra que hiere a alguien, lo hiere por casualidad porque no ha caído con el fin de herirlo; sin embargo, la caída de la misma forma parte del orden de las cosas. La fortuna es una especie de causalidad que se verifica en el orden de las acciones humanas: como, por ejemplo, el que va al mercado por cualquier motivo y allí encuentra a un deudor que le paga la suma que le adeuda. La acción de este hombre afortunado iba encaminada a un fin, pero no a aquel fin: por eso se habla de “fortuna”.

Por otra parte, según Aristóteles, hay mutaciones o cambios sustanciales, en las cuales no se da propiamente movimiento, porque son instantáneas, aunque se dé en ellas cambio de ser, pasando de una forma a otra: trans-formación (lo que equivale a transustanciación). Y hay también mutaciones o cambios accidentales; en ellas se da propiamente el movimiento físico; estas mutaciones se diversifican según que término ad quem sea:

1. el lugar del movimiento (movimiento local); es el movimiento propiamente, físicamente, dicho;
2. la cantidad (movimiento cuantitativo), que implica aumento o disminución;
3. la cualidad (movimiento cualitativo), donde se pierde o adquiere alguna cualidad.

Lo que aparece a la vista del entendimiento, cuando contempla la realidad sólo en cuanto es, es la sustancia, o entidad. El mundo es, metafísicamente hablando, un todo estructurado de sustancias o de modos de la sustancia (accidentes), y sustancia o entidad es, primariamente, la esencia y el individuo compuesto de materia y forma (hilemorfismo); hay muchas maneras de ser y de decir ‘que algo es’, pero todas se dicen con relación a una sola, que es la entidad o sustancia.

Las sustancias, en Aristóteles, se nos presentan bajo tres aspectos:

1. Ontológico-metafísico: como unidad existencial de forma y materia.
2. Lógico: como predicabilidad de un sujeto.
3. Genético: como la actuación de la potencia. Este aspecto genético nos posibilita la realidad no como realidad, sino como “realización”; la sustancia no como forma de una materia, sino como “formación”; el acto no como acto de una potencia, sino como “actuación”. Así como una cosa artificial se explica enteramente cuando la vemos hecha por su artífice y adviene a su ser en virtud de la acción del artífice, y más que una cosa es una especie de “cosación”, así, igualmente, todas las cosas del mundo físico deben ser contempladas bajo la especie dela “fabricación”. Por eso, la estructura del ser y la estructura de la sustancia culminan en Aristóteles en una teoría de la “realización”. Y la estructura de la realización es, precisamente, la teoría de las cuatro causas.

Bajo la constante inestabilidad de todo lo existente, puesta en claro por la física, la metafísica halla puntos sólidos donde fundar el conocimiento: lo que Aristóteles llama sustancia, entidad, esencia, ousía, con su doble sentido fundamental: como ‘qué es’ (aspecto lógico, reducible a lo inteligible: forma o esencia) y como ‘aquello que es’ (aspecto ontológico reducible al ser individual: acto); lo uno es lo otro, porque la forma o esencia no puede existir sino actualizada.

La metafísica, la ontología, mira en perspectiva, buscando el conocimiento más allá de los individuos y las cosas concretas. Si nada hay aparte de los individuos, nada habrá inteligible, sino que todas las cosas serán sensibles, no habrá ciencia de nada, a no ser que se llame ciencia a la sensación. Las sustancias o entidades son de tres clases: dos físicas (corruptible una, como las plantas y los animales, e incorruptible y eterna la otra, pero móvil, como los astros del cielo) y una inmóvil y eterna; sin ésta, aquéllas no existirían.

Todo en el mundo es actividad y movimiento, ya sea que se mire el mundo como un conjunto de cambios de forma en un sustrato material, ya sea que se mire como un conjunto de tránsitos de la potencia al acto. La armonía del mundo es una sucesión de cambios de forma y sucesivas actualizaciones de potencialidades, sólo explicable si hay una primera sustancia cuya esencia es movimiento sin ninguna clase de potencialidad. A este primer moviente llamada Dios, porque es eterno, entidad y acto, que “mueve sin moverse”, como lo “deseable e inteligible”, que “mueve en tanto que amado”, es necesario, perfecto y “absolutamente es como es”; de él penden el Universo y la Naturaleza; su actividad es ‘placer’, vida, pensamiento, “de modo que entendimiento e inteligible se identifican”. En el libro VII de la FísicaAristóteles describe a Dios como principio, centro, del movimiento del mundo, porque a él tiende todo como tienden las cosas hacia un fin, porque mueve como hace lo deseable e inteligible. En el universo entero hay finalidad (teleología), no porque el primer moviente tienda a algo o mueva con “vistas a algo”, sino porque él es “para bien de algo”.

Esta finalidad es lo que Aristóteles llama el Bien del universo, que se expresa en el orden del universo, y se logra por el hecho de que todas las sustancias “tienden” a realizar, a actualizar, todas las potencialidades de su propia forma. El orden del mundo es el encadenamiento de la actividad de las sustancias, compuestas de materia y forma, que despliegan sus posibilidades o capacidades de acuerdo con su esencia.

10. El movimiento en la naturaleza

10.1 El movimiento como esencia de la naturaleza

El movimiento no se convirtió en problema filosófico hasta después de haber sido negado por los eleatas, siendo calificado por éstos como “apariencia ilusoria”. Igualmente, los pluralistas recuperaron este concepto, justificándolo en parte. Pero ni siquiera Platón supo precisar cuál era la esencia del movimiento y su estatuto ontológico. Los eleatas negaron el devenir y el movimiento porque, en su opinión, éstos supondrían la existencia de un no-ser, siendo así que el no-ser no existe. Aristóteles consiguió solucionar la aporía de la forma más brillante hasta entonces.

El movimiento es un dato perceptible acerca de un hecho originario, del que no es posible dudar. Pero, ¿cómo se justifica? Aristóteles precisó en su Metafísica que “el ser se dice de muchas maneras”, que el ser tiene muchos significados, y que un grupo de éstos se deriva del ser en cuanto potencia y del ser en cuanto acto. Respecto al ser en acto, el ser en potencia puede considerarse no ser, más concretamente no ser en acto; pero está claro que se trata de un no ser relativo, ya que la potencia es real, porque es una capacidad real y una posibilidad efectiva de llegar al acto. Ahora bien, el movimiento (como todo cambio en general) es precisamente el paso del ser en potencia (no ser todavía algo, pero poder ser algo) al ser en acto (el movimiento y el acto o “la actuación de lo que es en potencia en cuanto tal”, es decir, lo que algo es ya actualmente). Así pues, el movimiento no supone en verdad el no ser parmenídeo, porque se desarrolla en el seno del ser y es el paso del ser (potencial) al ser (actual). De este modo, el movimiento pierde definitivamente el carácter que podríamos calificar como nulificante o nihificador, por el que los eleatas se creían obligados a eliminarlo, quedando así básicamente explicado. De aquí la definición que Aristóteles da del movimiento:

Las cosas –algunas sólo en acto, otras en potencia y en acto– son o un ‘esto’ o una cantidad o una cualidad, y de la misma manera en las otras categorías de lo que es. En cuanto a las que son relativas a algo, se dicen según el exceso o el defecto, o según la actividad o la pasividad, o, en general, según su capacidad de mover o de ser movida; porque lo que puede mover es tal con respecto a lo que puede ser movido, y lo que puede ser movido es tal con respecto a lo que puede mover. Ahora bien, no hay movimiento fuera de las cosas, pues lo que cambia siempre cambia o sustancialmente, o cualitativamente o localmente, y, como hemos dicho, no hay nada que sea común a tales cambios y no sea un ‘esto’ o una cantidad o una cualidad o alguna de las otras categorías. Así, pues, no hay movimiento ni cambio fuera de los que hemos dicho, ya que no hay ninguno que se encuentre fuera de lo que hemos dicho. Cada una de estas categorías está presente en las cosas de dos maneras; por ejemplo, con respecto a un ‘esto’, en su forma o su privación; con respecto a la cualidad, en lo blanco o lo negro; con respecto a la cantidad, en lo completo o incompleto; y de la misma manera con respecto al desplazamiento en el arriba o el abajo, lo pesado o lo ligero. Por consiguiente, las especies del cambio son tantas como las del ser. Y puesto que distinguimos en cada género lo actual y lo potencial, el movimiento es la actualidad de lo potencial en cuanto a tal; por ejemplo, la actualidad de lo alterable en tanto que alterable es la alteración, la de lo susceptible de aumento y la de su contrario, lo susceptible de disminución –no hay nombre común para ambos–, es el aumento y la disminución; la de lo generable y lo destructible es la generación y la destrucción; la de lo desplazable es el desplazamiento (Física, III, 1, 200b25-201a16)

10.2 La estructura ontológica del movimiento

Potencia y acto se refieren a las diferentes categorías y no sólo a la sustancia o protocategoría. Por tanto, el movimiento, que es paso de la potencia al acto, se referirá a las diferentes categorías, al menos a las más importantes. Y, así, de la lista de las categorías podemos deducir las diferentes formas del cambio. Es cierto que algunas de las categorías no admiten variación. Por ejemplo, respecto a la categoría de “relación”, ya que basta que se mueva uno de los dos términos de la misma (los relacionados) para que también el otro, incluso permaneciendo invariable, cambie el significado relacional (y, por tanto, si aceptáramos el movimiento según la relación, admitiríamos el absurdo de un movimiento sin movimiento para el segundo término). Las categorías de “acción” y “pasión” son ya movimiento en sí mismas, no siendo posible el movimiento del movimiento. Finalmente, el “tiempo”, que es una afección del movimiento. Quedan aún las categorías siguientes: sustancia, cualidad, cantidad y lugar. El cambio según la sustancia se llama generación y corrupción; el cambio según la cualidad se denomina aumento y disminución; el movimiento según el lugar es la traslación. De este modo el “cambio” es un término genérico que se adapta perfectamente a estas cuatro formas; por el contrario, el movimiento es un término que designa las tres últimas, sobre todo a la última.

Existen, pues, varias clases de movimientos o cambios:

1. El cambio sustancial: hay sustancias que son afectadas por procesos de generación y de corrupción. En este proceso surge una sustancia nueva, o bien desaparece una sustancia existente. Estos cambios afectan a las cosas en su perdurabilidad sustancial, afectando a las sustancias por completo. No afectan sólo a su consistencia, sino a su propio subsistir existente como “algo”, como “ser”.
2. El cambio accidental. Aquí las sustancias no son ni generadas ni corruptas, sino que sufren sólo modificaciones que no afectan a su esencia, que no impiden, pues, que ese algo siga siendo algo. Estos cambios, por tanto, son sólo accidentales, afectan a los accidentes de las cosas, pero no a la esencia de lo que la cosa es. Y estas modificaciones accidentales pueden ser, según Aristóteles, de tres clases:
   1. Cualitativas: si se pierde o se adquiere alguna cualidad que no es esencial a la cosa (que no es “definitoria” de la misma).
   2. Cuantitativas: cuando tiene lugar un crecimiento o una disminución.
   3. Translativas: cuando el cambio sólo afecta a la posición espacial, o al movimiento translativo (no esencial).

El devenir, pues, en todas sus formas, supone un sustrato (que viene a ser el ser potencial) que pasa de un extremo a otro; en la primera forma el paso se realiza de un contradictorio a otro y en las otras tres, de un contrario a otro. La generación es la asunción de la forma; la alteración es un cambio de la cualidad, mientras que el aumento y la disminución constituyen el paso de pequeño a grande y viceversa; el movimiento local es la transición de un punto a otro. Sólo los compuestos de materia y forma pueden cambiar, porque sólo la materia implica potencialidad; por lo tanto, la estructura hilemórfica de la realidad sensible, que implica necesariamente materia y potencialidad, es la raíz de todo movimiento.

El hilemorfismo es una teoría de origen aristotélico que atribuye a todos los seres materiales o físicos la composición de dos principios, la materia y la forma, que constituyen una unidad (el cuerpo o cosa concreta) al complementarse. Por materia debe aquí entenderse la materia prima, que no es todavía nada corpóreo o concreto, pues si lo fuera ya tendría una forma determinada y no sería pura potencialidad, susceptible de mutabilidad, sino que sería una materia segunda, que es la que ya está informada o configurada por la forma.

La materia prima es, según Aristóteles, la posibilidad genérica de ser un cuerpo determinado una vez que tenga una forma concreta. La materia prima no es perceptible por los sentidos externos del hombre. En realidad se trata de una hipótesis a la cual Aristóteles se vio obligado a recurrir llevado por su análisis del movimiento. En efecto, el movimiento exige que algo permanezca (lo movido); en el movimiento o cambio accidental permanece la sustancia; y en el cambio sustancial, en cambio, lo que se mueve es la propia sustancia. Pero el problema se plantea precisamente aquí: en el cambio de sustancia, ¿no permanece absolutamente nada? ¿Todo desaparece por completo? Desde la postulación de un universo único, finito y ordenado teleológicamente, como es el aristotélico, incluso debe permanecer algo hasta en el cambio sustancial. Aristóteles pensó que podría superar esta aporía postulando la existencia de una “realidad inmaterial” a la cual pudiera unirse la forma (que hace que una cosa sea lo que es), pero como esa realidad material si ya está conformada es un ser en acto, ¿de dónde surge la materia que debe unirse a la forma, antes de ser informada? Aristóteles postuló la existencia de la materia primera o prima, que es la pura potencialidad material de ser conformada por una forma, dando lugar a la materia segunda (ya conformada). La materia, pues, sin forma alguna (no existente en acto ni perceptible por los sentidos), es la materia prima. De este modo, la materia segunda es ya una concreción hilemórfica, esto es, la conjunción o adición de la materia prima y la forma sustancial. La relación entre la materia prima y la forma sustancial es la misma que existe, según Aristóteles, entre la potencia y el acto.

10.3 La estructura ontológica de la naturaleza

Para Aristóteles la physis es la causa radical de aquellos seres que son “por naturaleza”. Si la investigación sobre los principios le condujo a los elementos constitutivos de la realidad, física, en el libro II la investigación de las causas, de la physis como causa, le conduce a diseñar el ámbito de lo natural. «Todos los seres poseen en sí mismos un principio de movimiento y reposo», de forma que «la naturaleza es un principio y causa del movimiento y de reposo para aquellos seres en que reside inmediatamente, por sí y no de un modo accidental» (Física, II, 1). Los seres físicos lo son en virtud de que se mueven, de que tienen en sí un principio de movimiento. La cuestión es, ¿cómo hemos de entender ese se mueven? Es importante delimitar cuál es la estructura de los seres que se mueven, porque a partir de ella Aristóteles a) fundamentará el ámbito de lo físico frente a otros ámbitos, como el de las cosas artificiales; b) se basará en ella para abrirse, desde el conocimiento de lo físico, a la necesidad de lo transfísico, de lo que no es físico, pero tampoco artificial.

La physis se presenta como causa necesaria, pero no suficiente, en los seres físicos respecto de aquello que los determina como tales: su movimiento. Esto queda claro atendiendo a la diversidad de movimientos posibles y a la misma definición del movimiento. Siendo éste el tránsito de la potencia al acto, ¿qué determina en un momento concreto que lo posible pase a ser actualizado? Siendo múltiples las posibilidades, ¿qué determina la realización de unas u otras cosas en una sola cosa?

La physis es causa intrínseca del movimiento en las cosas, pero hay que atender a otro polo de la concepción aristotélica: todo lo que se mueve es movido por otro. Y todo lo que mueve sin ser movido entra en el campo de estudio de la física, «porque causan el movimiento sin poseer en sí mismos ese movimiento, ni el principio del movimiento, pues son inmóviles» (Física, II, 7). Compaginando ambas afirmaciones, podemos concluir que los seres físicos, que tienen en sí un principio del movimiento, semueven siendo a su vez movidos. Para que algo sea físico se requiere la referencia a un principio intrínseco de su movimiento, pero ello no es suficiente ni niega la acción de otras causas. Las causas intrínsecas son la material y la formal (son principios que sustentan al propio ente). Lo específico de las sustancias físicas es no poder explicarse exclusivamente por causas extrínsecas; a diferencia de lo artificial, que se reduce a sus causas extrínsecas.

11. La teoría hilemórfica

La afirmación según la cual “el ser se dice de muchas maneras” quiere decir que el ser tiene o puede estar afectado por muchas categorías. Aristóteles enumera diez, de las cuales la categoría básica es la sustancia (ousía), que es la esencia de cada cosa, aquello que existe por sí mismo y no se predica de ninguna otra cosa, es decir, aquello que es específico. Aristóteles distingue dos tipos de sustancia:

• sustancia primera: es el individuo singular (Sócrates, este caballo) y actúa siempre como sujeto; nunca como predicado.
• sustancia segunda: son las especies a las cuales pertenecen los individuos, por ejemplo, la “especie hombre”, o los géneros a los cuales pertenecen estas especies (por ejemplo, “el género animal”).

Además de la sustancia, tenemos nueve categorías accidentales, que son afecciones de la sustancia, y que no pueden existir por sí mismas, si no están adheridas a alguna sustancia; estas nueve categorías son: cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, posición, posesión, acción y pasión.

La sustancia del ser goza de preeminencia sobre el resto de las categorías del ser: el ser “es”; las otras categorías “son” del ser. Y la forma goza de prioridad sobre la materia, porque la forma es la esencia del ser.

La teoría hilemórfica nos dice que la sustancia –es decir, la realidad concreta compuesta por categorías– es un compuesto doble: está constituida por la materia y por la forma.

La materia, del término griego hyle, que quiere decir bosque o madera, asume en Aristóteles un significado filosófico y técnico: materia es indeterminación y receptividad, disposición a recibir cualquier determinación, posibilidad para alguna cosa.

La forma, por el contrario, es aquello que determina e “in-forma” a la materia; es la actualidad, frente al ser potencial de la materia. Forma es aquello a lo que tiende la indeterminación de la materia. Estos dos constitutivos de la sustancia, materia y forma, se corresponden con la potencia y el acto del ser, y ambos determinan que el ser sea dinámico y, en consecuencia, que el cambio y el movimiento sean posibles.

La forma sería, salvando las distancias y situándola en el mundo de la tierra, el equivalente aristotélico de la Idea platónica. Sin embargo, mientras Platón situaba las Ideas en un mundo propio, real, verdadero y diferente del mundo de los objetos sensibles, regido por la apariencia, Aristóteles sostiene que la idea, es decir, la forma, está indefectiblemente ligada a la materia, la cual no se puede dar ni conocer sin la forma. No hay dos mundos, el de las Ideas y el de las cosas, sino uno solo: el mundo de los seres, constituidos por la sustancia (materia y forma) y el resto de accidentes.

12. La teoría de las causas

Para Aristóteles la causa es el principio del ser, aquello de lo que depende la existencia de un ser determinado, de tal modo que para explicar cualquier cosa es necesario que nos refiramos a su causa, a lo que lo ha realizado, a lo que lo ha hecho, lo ha formado, o a aquello a lo que ese ser se encamina o tiende.

El término causa quiere decir producción de alguna cosa de acuerdo con una cierta norma. Aristóteles pensaba que los fenómenos del mundo físico no suceden al azar, sino que todo deviene por una razón y por obra de la necesidad, de manera que no hay movimiento ni cambio sin causa. Según Aristóteles, “todo lo que se mueve, necesariamente se mueve por otro”. Esta teoría va dirigida contra dos principios: 1) contra la idea de los atomistas de que el mundo es fruto de un azar; 2) contra la idea del automovimiento de Platón, pues incluso en el automovimiento se da un motor y un movido, de modo que incluso aquí vale el principio básico de que todo lo que es movido es movido es movido por otro.

La física, como ciencia, debe explicar el “porqué” del ser natural, es decir, cuáles son las causas por las que los cuerpos se comportan como seres naturales. Teniendo en cuenta que todo ser natural está sujeto a movimiento es preciso que el físico sepa el porqué se mueve y cuál es el número de causas o razones que pueden explicar científicamente la generación de los cuerpos sensibles. Estas causas se reducen a cuatro: material, formal, eficiente y final.

I. Causa material: es la materia de la cual una cosa está hecha, como por ejemplo, el mármol es la causa material de la estatua de David; y en los seres naturales, la materia es potencia, posibilidad de ser.

Así, pues, en un primer sentido, se llama causa a aquello a partir de lo cual algo se hace o produce, de manera que permanece en el ser producido como inmanente. Así, por ejemplo, el bronce es causa de la estatua, y la plata lo es de la copa (Física, II, 3)

II. Causa formal: es la idea o modelo que preside la realización de alguna cosa; por ejemplo, la imagen previa del David, que Miguel Angel tenía en su mente; y en los seres naturales, la forma es acto, y provoca la determinación de la materia.

(…) y de otra manera lo son las formas y el ejemplar o modelo. Esta es, por otra parte, la noción de la esencia y sus géneros; así, respecto de la octava, es la relación de dos a uno, y, en general, el número, y las partes que vienen incluidas en la definición (Física, II, 3)

III. Causa eficiente: es el agente o productor del cambio o de la cosa

En otro sentido, es causa aquello de donde proviene el primer principio del cambio o del reposo. Causa de este tipo es el que toma una decisión; y lo es el padre del hijo (Física, II, 3)

IV. Causa final: es la finalidad que impulsa la actividad del agente

Finalmente, lo es también lo que tiene razón de fin. Y esto es la causa final. Por ejemplo, la salud respecto del pasear. Preguntamos, en efecto, ¿por qué pasea? Y respondemos: para gozar de buena salud (Física, II, 3)

Estas cuatro causas se pueden reducir a dos: la material y la final, puesto que la forma, la eficiencia y el fin son una misma cosa:

Pero hay tres, sobre todo, que confluyen en una, pues la forma y el fin son una misma cosa; y el ser primero, de quien procede el movimiento, no difiere específicamente de la forma y el fin: el hombre, en efecto, engendra al hombre (Física, II, 7)

En su física, Aristóteles parece dar preponderancia a la causa final de entre todas las causas. ¿Por qué ello es así? Para explicar esto recurriremos a términos que no son aristotélicos, sino contemporáneos. Aunque pueda parecer un anacronismo, esto nos permitirá entender de forma relativamente sencilla las razones aristotélicas.

En un sentido, en el nivel físico-molecular, un organismo es la suma o agregación de sus partes, pero esto no es cierto en el nivel bioquímico ni en otros niveles de organización. Por ejemplo, la suma de la masa de las partes es la masa del todo. La “universalidad” del nivel físico, el sentido en el que intuitivamente pensamos que la física es la más fundamental de las ciencias, tiene que ver precisamente con esta propiedad. En términos de propiedades, las propiedades físicas de los sistemas son una agregación de las propiedades de las partes. Un ser humano es algo más que las moléculas que lo componen, pero la masa de su organismo es simplemente la suma de la masa de sus moléculas componentes.

Hay varias maneras en las que un sistema puede verse como la agregación de las partes. Un sistema es reducible a sus partes en la medida en que (con respecto a ciertas propiedades “primarias” que identifican para nosotros al objeto) el todo puede verse como una mera agregación de las partes. En caso de que esas propiedades, con respecto a las cuales hablamos de reducción, sean materiales o físicas como las propiedades geométricas o la impenetrabilidad, entonces hablamos de un reduccionismo en sentido material. Así, una mesa, en tanto que se la identifica con su solidez, sus dimensiones geométricas y, más en general, por sus propiedades primarias, es reducible a las partes en este sentido material.

Pero una mesa no es reducible a sus partes en muchos otros sentidos. Las propiedades “secundarias” de la mesa, como su textura o su color, son no agregativas con respecto a las propiedades de las partes. En estos sentidos, las propiedades del todo no son reducibles a las de las partes.

Aristóteles reconoció la importancia de las explicaciones teleológicas, i.e., explicaciones por causas finales, en relación con sistemas en los cuales las propiedades del todo son no agregativas de las propiedades de sus partes. Aristóteles quiere mostrar que es necesario introducir consideraciones de causas finales y formales en las explicaciones biológicas y en otros dominios en los que es crucial explicar la presencia de propiedades no agregativas. Pero ¿qué es lo que Aristóteles quiere decir cuando asevera que el-llegar-a-ser de un ser vivo tiene como fin el organismo maduro, por ejemplo? Aristóteles consideraba que la naturaleza orgánica estaba formada por entes individuales o elementos, cada uno de un tipo específico, con varios atributos y potencialidades. Todo proceso consiste en la acción o la interacción de estos elementos. Un movimiento o cambio se explica en la medida en que se muestra como el resultado o la actualización de la acción (interacción) de estos elementos que no son reducibles materialmente. Una vez que, como parte de los supuestos de la explicación, se acepta que los elementos componentes tienen poderes causales que no son reducibles a su base material, el siguiente paso es la pregunta: ¿Podemos entender el desarrollo de un organismo como un agregadode las actualizaciones de los elementos potencialmente activos (de las “fuerzas”) o hay algo en la actualización de la forma que no es un mero agregado de la actualización de sus componentes?

Por lo menos en el caso de los sistemas biológicos, la respuesta de Aristóteles es clara. El desarrollo de un organismo vivo noes la mera agregación de la actualización de sus elementos componentes. En Física(II.8), Aristóteles dice lo siguiente:

¿Por qué suponer que la naturaleza actúa con un fin y por qué es mejor? ¿Por qué no podría ser todo como la lluvia? Zeus no manda la lluvia para que crezca el grano: la lluvia cae por necesidad. La materia que se fue hacia arriba se enfría, y una vez fría se vuelve agua y cae. Es meramente concurrente que el grano crezca cuando esto sucede […] ¿Y qué puede impedir pensar que las partes de la naturaleza son así? (198b12)

Lo distintivo de la explicación por causas finales es que, como en el caso de la biología, las propiedades de las cosas sólo pueden explicarse como propiedades no agregativas de alguna forma, que en todo caso explican la finalidad de las cosas en el contexto de un plan racional del mundo.

La idea de Aristóteles es clara. Una explicación por causas materiales no puede explicar las propiedades emergentes que son pertinentes para explicar la relación del todo con las partes. Una explicación por causas finales es algo más que una descripción de la actividad de los potenciales de los elementos constituyentes (descritos por las leyes de la transformación de la materia). Las propiedades de un ser vivo sólo pueden explicarse como propiedades no agregativas de la forma característica del ser vivo específico de que se trate. En resumen, Aristóteles sistematiza una concepción de ciencia en la cual los procesos que hay que explicar tienen aspectos que son explicables por medio de diferentes tipos de causas.

13. La quintaesencia: el éter y la división de los mundos celeste y sublunar

En astronomía Aristóteles propone un Universo esférico y finito que tiene a la Tierra como centro. La parte central está compuesta por cuatro elementos: tierra, aire, fuego y agua. En la Física de Aristóteles cada uno de estos elementos tiene un lugar adecuado, determinado por su peso relativo o “gravedad específica”. Cada elemento se mueve, de forma natural, en línea recta hacia el lugar que le corresponde, en el que se detendrá una vez alcanzado, de lo que resulta que el movimiento terrestre siempre es lineal y siempre acaba por detenerse. Los cielos, sin embargo, se mueven de forma natural e infinita, siguiendo un complejo movimiento circular, por lo que deben, conforme con la lógica, estar compuestos por un quinto elemento, que él llama aither, elemento superior que no es susceptible de sufrir cualquier cambio que no sea el de lugar realizado por medio de un movimiento circular. Se trata de la quintaesencia. En su sentido usual significa lo más fino o puro de una cosa, así como el extracto más sutil, fundamental o importante de algo. El vocablo, en un sentido más técnico, proviene de Aristóteles, que le llamó aither o éter, designando una quinta esencia o quinto elemento que había que añadir a las cuatro sustancias básicas de la naturaleza sublunar. Para Aristóteles el éter era la materia sutilísima, siempre móvil, de la que estaban formadas las esferas o los astros supralunares.

El mundo físico es uno; y la razón es que todo lo que tiene movimiento depende del primer motor no-movido. Y este mundo es esférico, estando la tierra en el centro, en estado de quietud y reposo, siendo circundada por 56 esferas concéntricas, que no cesan de girar alrededor de sus respectivos ejes. Aristóteles no acertaba a explicar los movimientos de las esferas, a no ser por la ayuda de un motor trascendente a las mismas, por lo que pensó que podían existir diferentes motores móviles, a los que llamó “inteligencia de las esferas”; pero, pese a esto, el motor inmóvil, el Théos, es sólo uno y absoluto, del cual dependen todos los demás motores, sean movidos o no.

Aristóteles consideró la realidad sensible como dividida en dos esferas claramente diferenciadas entre sí: por una parte, el mundo sublunar, y por otra, el mundo supralunar o celeste. El mundo sublunar se caracteriza por todas las formas de cambio, entre las cuales predomina la generación y la corrupción. Los cielos se caracterizan exclusivamente por el movimiento local (en concreto, circular). En las esferas celeste y en los astros no puede haber ni generación, ni corrupción, ni alteración, ni aumento, ni disminución. La diferencia entre la esfera supralunar y la esfera sublunar consiste en la diferente materia de la que están formadas. Para Aristóteles,

si existe algo movido eternamente, ni siquiera tal cosa puede ser movida según la potencia, si no es pasando de un punto a otro (como se mueven precisamente los cielos). Y nada impide que haya una materia propia de este tipo de movimiento. Por esta razón, el sol, los astros y todo el cielo están siempre en acto; y no hay por qué temer que tales astros se detengan en cierto momento como temen los físicos. Ni se cansan de realizar su recorrido, porque su movimiento no es como el de las cosas corruptibles, vinculado a la potencia de los contrarios, lo que convertiría en laboriosa la continuidad del movimiento (Metafísica VIII, 1050b 20-27)

En fin, si los cuatro elementos poseen por naturaleza un movimiento rectilíneo (fuego y aire hacia arriba, tierra y agua hacia abajo); si hay otros cuerpos (los astros) que naturalmente se mueven en forma circular, hay que admitir que no pueden estar constituidos por ninguno de los cuatro elementos simples de Empédocles. Además, lo perfecto

es anterior a lo imperfecto por naturaleza, y el círculo es una de estas cosas perfectas, mientras que línea recta no hay ninguna perfecta; no lo es, en efecto, la línea recta infinita, pues de ser perfecta tendría término y fin; ni lo es tampoco ninguna de las líneas rectas finitas, ya que fuera de todas ellas hay algo que es posible añadir a cualesquiera de ellas a manera de incremento (De caelo, I, 2)

Y de esto concluye Aristóteles en el mismo lugar:

Por lo dicho resulta evidente que existe naturalmente alguna otra sustancia corporal fuera y además de las restantes constituciones corporales que existen aquí, la cual sustancia es más divina que todas éstas y anterior a ellas.

Esta materia corruptible, que es potencia de los contrarios, viene dada por los cuatro elementos de Empédocles que Aristóteles considera transformables uno en otro. En cambio, la otra materia que sólo posee potencia de pasar de un punto a otro –sólo puede recibir movimiento local– es el éter (aquello que “siempre fluye”). Mientras el movimiento característico de los cuatro elementos es rectilíneo, el movimiento del éter es circular. El éter no ha sido generado, no es corruptible, no está sometido al desarrollo ni a la alteración, ni a otras modalidades que implican estos movimientos, y por este motivo son también incorruptibles los cielos, que están formados por éter.

El universo físico, que comprende los cielos formados por el éter y el mundo sublunar, formado por los cuatro elementos, es, según Aristóteles, perfecto, finito, único y eterno. La perfección del mundo la demuestra Aristóteles con argumentos apriorísticos, carentes de toda alusión a la experiencia. Invoca la teoría pitagórica sobre la perfección del número 3 y afirma que el mundo, como posee las tres dimensiones posibles (altura, anchura y profundidad) es perfecto porque no carece de nada.

14. El lugar

Con el tema del movimiento se relaciona con el tema del lugar. Donde está un cuerpo puede estar otro, y de ello se deduce que el lugar es algo separado del cuerpo. Se prueba porque existe en los cuerpos una tendencia natural a moverse hacia ciertos lugares o a permanecer en ellos. Lo alto y bajo, los lugares, no se definen con relación al observador, sino que lo alto es hacia donde se dirige el fuego, y lo bajo hacia donde se dirige la tierra. Hay un “lugar natural”.

El lugar en Aristóteles es el límite del cuerpo continente (que contiene algo). El recipiente sería el lugar inmóvil, y el lugar sería el recipiente inmóvil.

En el universo de Aristóteles no hay espacio vacío. El movimiento de los cuerpos no se expresa por átomos y vacío; el vacío no es necesario para explicar el movimiento porque los cuerpos pueden ocupar unos el lugar de los otros sin que haya intervalo separable entre los cuerpos; por ejemplo, podemos verlo en el movimiento de torbellino de los líquidos.

Los cuerpos que se expanden y se contraen no necesitan del vacío; esos cambios se deben a la capacidad de la materia de tomar estados variados, a la capacidad de llenar el espacio con todos los posibles grados de intensidad. La materia es continua a través de todo el universo, pero no hay límite a su posible eternidad.

En De Caelo, Aristóteles trata de demostrar porqué la estructura del universo debe ser tal como es (si la physis es cosmos y el cosmos es universo, ese universo ordenado ha de tener una estructura concreta).

El movimiento del cielo es eterno y por esa razón el cielo debe ser una esfera rotatoria. El centro de una esfera en movimiento está en reposo; hay, pues, una Tierra en reposo en el centro del universo. Si hay Tierra, existe su contrario, el fuego, que se eleva y entre los dos están los intermediarios aire y agua. La existencia de estos dos elementos implica la generación y la corrupción. Sin embargo, en el cielo los movimientos son regulares y eternos. Los cuerpos celestes están constituidos por el quinto elemento (éter) no sometido a la generación y corrupción.

La estructura del universo quedaría así: la tierra es una esfera cuya dimensión no es relativamente grande y está en reposo en el centro del universo. La envoltura exterior del universo es una esfera finita que contiene a las estrellas fijas. Estas estrellas no tienen movimiento propio, pero la rotación de la esfera les confiere cumplir una revolución en veinticuatro horas.

Para explicar los movimientos más complejos de los astros sigue la teoría de Eudoxo. Suponemos una esfera rotando con movimiento uniforme y en su superficie tiene fijos los polos de una esfera rotatoria más pequeña. Suponemos una tercera esfera en las mismas relaciones con la segunda que la segunda con la primera. Un cuerpo en el ecuador de la tercera esfera tendría un movimiento compuesto de tres movimientos de rotación. Dando cierta velocidad y cierta dirección a estas tres rotaciones se puede obtener un movimiento compuesto que responda al movimiento del Sol y la Luna tal como demuestra la observación. Para Eudoxo esto era un artificio matemático, pero para Aristóteles representa el mecanismo real de los cielos. Ahora bien, como el universo está lleno, para que una esfera no arrastre a otra en su rotación, Aristóteles propone esferas reactivas con movimiento en sentido contrario a los originales, que permiten que el movimiento de la esfera exterior de cada sistema se propague a todo el sistema situado en el interior. Obtiene cincuenta y cinco esferas más una para cada elemento, con lo que nos ponemos en cincuenta y nueve esferas concéntricas.

El movimiento del primer ciclo se debe a la acción de Dios, que actúa como objeto de amor y de deseo. Para Aristóteles el espacio es finito, no hay vacío, y la rotación de una esfera es el único movimiento que puede durar eternamente sin cambio de dirección y sin exigir un vacío y un espacio infinito.

Las esferas del Sol, la Luna y los planetas tienen dirección diferente a la esfera de las estrellas fijas, y este movimiento lo explica Aristóteles no por la acción de Dios, sino por la de un agente para cada esfera. Estos se pueden denominar “inteligencias” y como son seres incorporales no actúan como agentes físicos, sino como objetos de deseo.

Hasta aquí estaría la estructura del mundo supralunar que es incorruptible. Por debajo de la esfera lunar está la región sublunar, donde reinan generación y corrupción. Es la zona donde actúan los cuatro elementos. Es aquí donde los cuerpos se mueven por tendencias, y estas tendencias son naturales.

El movimiento de un cuerpo hacia el lugar que le es propio es el movimiento hacia su forma propia. Pertenece a la naturaleza de la tierra estar en el centro del universo y en consecuencia no puede encontrar reposo antes de haber llegado allí, o de haber arribado tan cerca como lo permitan otras partes de la Tierra.

En De generatione et corruptione trata el tema de la generación de las sustancias: ¿cómo puede nacer una sustancia?, ¿por qué la generación es perpetua?. A esto responderá diciendo que la destrucción de una sustancia es la generación de otra y viceversa. La causa material de la generación-destrucción y de su perpetuidad es la materia, que puede asumir una forma sustancial y luego otra. Generación y destrucción son dos aspectos de la transformación de una sustancia en otra.

El causante de la generación y destrucción es el Sol con sus movimientos a lo largo de la eclíptica. Los elementos se transforman y se convierten unos en otros debido a la aproximación y alejamiento del sol, y explica cómo los cuatro elementos no han fijado de una manera permanente su permanencia en las cuatro esferas concéntricas a las cuales pertenecen y hacia las cuales tienden siempre. Hace madurar las plantas, trae las estaciones y por su retroceso produce su declinación. Es el movimiento del Sol el que produce intercambio entre los elementos.

15. El espacio

El espacio no coincide con la materia, como había creído Platón; ni tampoco con la forma de los cuerpos particulares ni con la distancia entre ellos. Es más bien “el límite del cuerpo envolvente” respecto al cuerpo envuelto. Aristóteles se representa a todos los cuerpos como envueltos por otros cuerpos, y así surge el lugar (lugar individual). También el mundo en su conjunto está rodeado y como ceñido por un límite, el primer cielo, y así surge el espacio general. No existe, pues, vacío alguno. El espacio es concebido así de un modo totalmente realista; todo está lleno de cuerpos. No hay espacios intermedios vacíos. Sólo cuando abstraemos nosotros el cuerpo envuelto del envolvente y consideramos sólo el límite sin parar en el contenido, tropezamos con una nueva realidad o contenido real que denominamos espacio. Y sólo así puede también darse un movimiento, puesto que sólo así es posible un contacto. En un espacio vacío todo fluiría sin orden ni concierto con movimientos enteramente dispersos. Fuera del mundo que encierra todos los cuerpos y fuera del cual nada se da, no hay tampoco espacio. Sólo dentro del mundo están los cuerpos en el espacio. El mundo mismo, como totalidad, tampoco está en el espacio.

El mundo no es infinito. El cuerpo tiene por su esencia y concepto planos que lo limitan, tiene, pues, límites. ¿Cómo podría un cuerpo extenderse por una dimensión infinita?. En la hipótesis del infinito no hay ni arriba ni abajo, ni izquierda ni derecha, ni medio ni línea envolvente, porque en realidad no hay ya espacio. Pero, además, el concepto de infinito dice tanto como imperfecto, incompleto, y esto es para Aristóteles lo inacabado, lo no formado. Pero siendo la forma el principio de su metafísica, no puede en modo alguno considerarse al mundo como infinito, que es para él tanto como indefinido.

16. El vacío

Aristóteles niega la existencia del vacío y de todo movimiento en el vacío. En la dinámica aristotélica cada cuerpo es concebido como dotado de una tendencia a encontrarse en su lugar natural y a volver a éste si ha sido separado de él con violencia. De esta idea Aristóteles deduce tres argumentos contra la existencia del vacío:

1. Todo movimiento natural procede en línea recta y cada cuerpo camina hacia su lugar natural tan deprisa como le es posible; es decir, tan deprisa como su medio, que se resiste a su movimiento y se le opone, le permite hacerlo. Así, pues, si no hubiera nada que lo detuviera, si el medio ambiente no opusiera ninguna resistencia al movimiento que le atraviesa (tal sería en caso en un vacío), el cuerpo caminaría hacia “su” puesto con una velocidad infinita. Pero tal movimiento sería instantáneo, lo que parece absolutamente imposible a Aristóteles. Por tanto, un movimiento (natural) no puede producirse en el vacío.
2. Un movimiento en el vacío equivaldría a un movimiento sin motor; es evidente que el vacío no es un medio físico y no puede recibir, transmitir y mantener un movimiento.
3. En el vacío no hay lugares o direcciones privilegiados. En el vacío no hay, ni puede haber, lugares “naturales”. Por consiguiente, un cuerpo colocado en el vacío no sabría donde ir, no tendría ninguna razón para dirigirse a una dirección mejor que a otra, y, por tanto, ninguna razón para moverse. Viceversa, una vez puesto en movimiento, no tendría más razón para detenerse aquí que allí ni, por tanto, razón alguna para detenerse. Las dos hipótesis son completamente absurdas.

17. El tiempo como medida del movimiento

Para Aristóteles no hay devenir, o cambio, sin tiempo; y sin movimiento no puede darse el tiempo. Pero ambos se distinguen realmente, porque el tiempo añade al movimiento la intervención de una inteligencia capaz de medir y comparar las distintas posiciones del móvil según el “antes” y el “después”. El tiempo es la medida del cambio, o del movimiento según el “antes” y el “después”, es decir, “el número del movimiento según lo anterior y lo posterior”; esto es, lo hace inteligible, pese a que en sí mismo el tiempo no es, por su parte, demasiado inteligible. El cambio de las cosas sólo lo comprende un sujeto que tenga conciencia del tiempo en la misma dirección “del antes y el después”, tal como ocurren los fenómenos en la naturaleza. La introducción del tiempo, que permite comprender la sucesión, la duración y la simultaneidad de los fenómenos, permite también medirlos o cuantificarlos.

Aristóteles suprime la distinción entre la realidad y la apariencia del tiempo: no tiene sentido explicar la physis a través de algo que está más allá de ella. De ahí que la eternidad de la que habla Platón pase a corresponderse con el suceder del tiempo susceptible de percepción. Ahora bien, lo que da lugar a la percepción del tiempo es el movimiento, de modo que el tiempo no puede concebirse sino como algo consustancial al mismo.

Para abordar la cuestión del tiempo, su naturaleza y estructura, Aristóteles lo vincula al movimiento, pero lo separa de éste, ya que un movimiento puede ser rápido o lento, mientras que esto no tiene sentido decirlo del tiempo, ya que la rapidez o lentitud lo son respecto de él. El tiempo, dice, es algo que pertenece al movimiento, pero no existiría sin él, ya que solamente existe cuando el movimiento comporta un número. Ahora bien, el problema es si existiría el tiempo sin el alma ya que, si no existe nada que verifique la operación de numerar, nada habría susceptible de ser numerado y, por tanto, tampoco habría ni tiempo:

¿Existiría o no el tiempo si no existiese el alma? Porque si no pudiese haber alguien que numere tampoco podría haber algo que fuese numerado, y en consecuencia no podría existir ningún número, pues un número es o lo numerado o lo numerable. Pero si nada que no sea el alma, o la inteligencia del alma, puede numerar por naturaleza, resulta imposible la existencia del tiempo sin la existencia del alma, a menos que sea aquello que cuando existe el tiempo existe, como sería el caso si existiera el movimiento sin que exista el alma; habría entonces un antes y un después en el movimiento, y el tiempo sería éstos en tanto que numerables (Física, 223a)

De esta manera, no puede haber tiempo sin el alma. De hecho, no sólo la posición aristotélica deja muchos interrogantes sin contestar, sino que, a veces, Aristóteles elude realmente enfrentarse a ellos. Así, por ejemplo, se pregunta si el tiempo debe colocarse entre los seres o entre lo no-seres, y su respuesta es ambigua; a veces lo considera como una categoría, pero a veces lo considera como un predicamento; declara que es el número del movimiento, pero no depende sólo de éste, sino que depende también de un alma que numere, etc. Consciente de la dificultad del estudio del tiempo Aristóteles plantea algunas de las principales aporías que esta noción engendra. Así, por ejemplo, estudia la noción de instante, al que declara, respecto del tiempo, análogo al punto respecto del espacio, es decir, el tiempo no se compone de instantes, de la misma manera que una línea no se compone de puntos, pero ambos conceptos expresan una noción de límite, en el cual se anulan las características propias del tiempo y del espacio (un instante no dura, como un punto no tiene extensión). Ambos, instante y punto, son, a la vez, unión y separación. Esta analogía entre el instante y el punto, así como la concepción del tiempo en función del movimiento, nos revela la íntima conexión entre el tiempo y el espacio. Por otra parte, al igual que la estructura del espacio (coexistencia), la estructura del tiempo (sucesión) es considerada continua por Aristóteles. De la misma manera, lo concibe como infinito (no en acto, sino en potencia).

También plantea los problemas de las relaciones entre el pasado (que ya no es), el futuro (que todavía no es) y el presente que, en la medida en que continuamente está fluyendo y no puede detenerse en un instante que posea una duración, tampoco es propiamente. Así, la cuestión del tiempo nos remite a las paradojas de lo uno y lo múltiple, y de la identidad y la diferencia.

Para Aristóteles, el tiempo no es una realidad en sí, sino una formación mental análoga al número. Lo mismo que la reunión de unidades en una cifra es resultado de la operación correspondiente, la unidad temporal es una integración que hace la mente con ayuda de la memoria. Lo que hay de unidad en un lapso temporal sólo existe en el alma racional, que integra y unifica. El tiempo es número, es decir, numerable en cuanto numerable. Pero este “en cuanto” presupone la razón. Numerable en cuanto numerable lo es sólo por un “poder numerar”; y sólo la razón puede numerar.

Sin embargo, mientras que los números naturales componen una serie discontinua, la serie temporal es continua y unívoca: lo que hay entre dos instantes temporales es también instante temporal. Esta diferencia se relaciona con el hecho de que el tiempo tiene un fundamento real en la sucesión de partes continuas que caracterizan el movimiento.

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