Tema 64. Nietzsche y la crisis de la cultura occidental.

1. La filosofía de Nietzsche

El conjunto de la filosofía de Nietzsche es, por una parte, una crítica radical a los fundamentos de la cultura occidental basada en una metafísica, una religión y una moral que han suplantado e invertido los valores vitales; por otra parte, es un intento de superación de esta cultura a la que califica como producto del resentimiento contra la vida. Por ello debe verse en Nietzsche, no sólo un perspicaz crítico y «psicólogo», sino que su pensamiento también intenta una superación de la decadencia y del resentimiento de la cultura que critica. En este empeño suelen distinguirse tres períodos que caracterizan el desarrollo de su pensamiento:

· El primer período va hasta 1883, pero dentro de él pueden todavía señalarse dos etapas, la primera de las cuales (hasta 1876) se caracteriza por una labor de interpretación crítica de la cultura muy influida por Schopenhauer y por Wagner. De Schopenhauer tomó la noción de fenómeno como representación cuya raíz estaría en la voluntad; de Wagner, al que durante esta primera etapa consideró como un regenerador del pathos trágico clásico, tomó el entusiasmo creador y el proyecto del arte total. La obra más representativa de esta primera etapa es El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música (1872). En dicha obra examina no sólo el origen de la tragedia, sino los aspectos generales que han dado lugar al nacimiento de la cultura occidental, que analiza a partir de dos categorías complementarias de análisis estético: lo apolíneo y lo dionisíaco. Lo apolíneo es lo que da lugar a la figura, al orden, a la medida y la razón (y se expresa fundamentalmente en la epopeya y en la escultura); lo dionisíaco expresa la embriaguez, la desmesura, la renovación, la fuerza, la vitalidad, el ímpetu (y se expresa fundamentalmente en la música y en la poesía lírica). Pero la fuerza, la profundidad y la grandeza del arte griego antiguo proceden de la íntima unión de estos dos aspectos. Tal es el caso de la tragedia, que posee un elemento apolíneo (lo escénico, lo figurativo) y un elemento dionisíaco (el coro, la música). No obstante, esta unidad se romperá a partir de Sócrates, cuya filosofía es la artífice del sometimiento de la vida a la razón; de lo dionisíaco a lo apolíneo y, por tanto, de la disolución de los dos aspectos, ya que en la cultura antigua ambos eran correlativos. De ahí surge la base degradada de la cultura occidental y de la metafísica, que pone el mundo real del devenir en función de un falso mundo estático y suprasensible; que pone la vida en función de la razón, en lugar de poner la razón al servicio de la vida y convierte lo real en aquella copia de una pretendida realidad «más verdadera» que, según Nietzsche, ya había denunciado Heráclito. La segunda etapa dentro de este período está más marcada por los intereses científicos de Nietzsche, que se interesa por las ciencias positivas (física, biología, antropología, astronomía y paleontología); y en la que desarrolla finos análisis psicológicos y defiende a los que él llama los espíritus libres, en la tradición de los pensadores ilustrados (como Voltaire, por ejemplo), que se rebelan contra un mundo atenazado por los prejuicios. A pesar de su interés por las ciencias, Nietzsche combate especialmente el cientifismo, aliado de la metafísica y de la inversión de los valores, al sustentar como verdad objetiva un hipotético orden eterno que la ciencia puede descubrir. Este orden eterno es el que se fija en el lenguaje conceptual que se pretende inequívoco y que aprisiona el pensamiento en conceptos acabados, fijos o estáticos, creadores de trasmundos eternos. En esta etapa Nietzsche se distancia de su primera actitud excesivamente esteticista y comienza a desmarcarse de Schopenhauer y de Wagner, cuyo Parsifal le desagradó profundamente y lo consideró como una recaída en el cristianismo. Las obras de Nietzsche más características de esta época son: Humano, demasiado humano (1878) Aurora (1881) y La gaya ciencia (1882). En conjunto, este período está marcado por la crítica a la racionalidad socrática, desarrollada por el platonismo y por la tradición judeo-cristiana. La tarea que se propone Nietzsche es la de destruir el edificio de la metafísica, la religión y la moral basadas en la inversión de los valores. Por ello, dice de sí mismo que es dinamita, o que hace filosofía con el martillo; pues ataca los cimientos mismos que surgen del socratismo y el platonismo, corrientes a partir de las cuales la virtud se coloca del lado de la representación, y declara que la idea es lo auténticamente real, contra el instinto, contra el sentimiento y contra la vida. Es decir, aparece el nihilismo (en un sentido negativo, como negación de lo verdadero que caracteriza a la metafísica y la cultura occidental), que se desarrolla y se amplifica con el cristianismo: la negación de la vida, el desprecio hacia el cuerpo y el concepto de pecado.

· El segundo período está marcado por la aparición de Así habló Zaratustra, la obra más importante, en la que reemprende la crítica de la metafísica, la moral y la cultura de occidente, y formula sus grandes tesis: el nihilismo, la transmutación de los valores, la doctrina de la voluntad de poder, del eterno retorno y la del superhombre, y en el que elabora una visión que pueda conducir a la superación del espíritu de venganza o del resentimiento contra la vida que ha engendrado la metafísica occidental y su gran aliada: la religión (especialmente el cristianismo, al que califica de platonismo popular, moral de esclavos y metafísica de verdugos). El Zaratustra toma este nombre del mítico moralista persa, que en esta obra aparece como el alter ego del mismo Nietzsche que predica el inmoralismo, entendido como la patentización de la inversión de los valores y manifestación de la necesidad de su transmutación. A su vez, todo el libro está escrito como una parodia de los escritos religiosos, especialmente de los evangelios, apareciendo Zaratustra como la figura opuesta a Cristo.

· El tercer período de la filosofía nietzscheana es el que corresponde a la etapa posterior al Zaratustra, en el que prosigue las mismas líneas, pero con carácter más amargo, más centrado en la crítica de la moral y la necesidad de la transvaloración de todos los valores. Las obras más representativas de este período son: Más allá del bien y del mal (1886), La genealogía de la moral (1887) y El crepúsculo de los ídolos (1889). En estas obras Nietzsche prosigue la crítica a la tradición emprendida por Sócrates que considera que debe explicar lo verdaderamente ente a partir de «lo verdadero», «lo bello», «lo bueno», es decir, a partir de un hipotético verdadero ser contrapuesto al falso mundo de las apariencias; que pone lo suprasensible como condición de lo sensible, que pone el ser más allá del ser; que pone a lo Uno como condición de lo Múltiple, es decir, que sitúa a Dios como fundamento. Esta metafísica se caracteriza, según Nietzsche, por la venganza o el resentimiento contra la vida, que se manifiesta tanto en el pesimismo, como en la moral, en la ontología o en la epistemología. En la moral, porque ha engendrado unos falsos valores que proceden de la negación radical del valor de lo sensible, y los ha puesto en función de lo suprasensible más allá de la vida, es decir, en función de la muerte; en la ontología, porque sitúa la verdadera realidad más allá de la realidad verdadera del devenir; en la epistemología, porque pretende conocer mediante conceptos del entendimiento que sólo pueden conocer lo inerte, lo inmóvil, lo fragmentario, porque son presas de unas estructuras gramaticales que tienden a convertir en estático todo lo que es dinámico. Especialmente importante es su crítica de la moral, a la que considera profundamente antinatural al alzarse contra los instintos primarios de la vida y promulgar falsos valores (la modestia, la pobreza de espíritu, etc.) que tienen en el cristiano sermón de la montaña su mejor ejemplificación. La base filosófica de este resentimiento contra la vida, aunque fue instaurada por Sócrates, encuentra en el platonismo su mejor formulación, y en el cristianismo (religión de débiles y esclavos que ponen su vida en función de otra vida futura que es negación de la vida auténtica, una religión que es una metafísica de verdugos) a su mejor difusora. En La genealogía de la moral, además de inaugurar el método genealógico en filosofía, Nietzsche rastrea los orígenes de los prejuicios morales fundamentales de nuestra cultura, examinando nociones como las de «bueno», «malo», «mala conciencia», «culpa», etc. Así, por ejemplo, lo «bueno», en su origen significaba lo noble, lo fuerte y espontáneo, se fue transformando, por mediación de la casta sacerdotal -los peores enemigos- llena de resentimiento, en todo lo contrario. De noble y fuerte, «bueno» pasa a significar resignación, debilidad, pobreza de espíritu. Es la base de una moral de esclavos, débiles, enfermos y resentidos contra la vida, culpabilizadores y culpabilizados que ensalzan la autonegación.

2. El método genealógico

Nietzsche era filólogo; para Nietzsche la filología no puede reducirse sólo a la precisión de sus métodos, sino que también, como ciencia natural de la historia humana, intenta fundamentar “el más profundo instinto del hombre, el lenguaje”. Esto lo aplica Nietzsche en el campo de su investigación estableciendo un nuevo modo de acceso a la vida y a la cultura griegas. Se pregunta: ¿Cuál es la finalidad de toda ciencia lingüísticasino encontrar de una vez un lenguaje universal? Así tendríamos el hombre europeo universal. La tarea principal de este filólogo se mantuvo en la búsqueda del genio griego, su germen y realización, precisamente en y por el lenguaje, más allá de la pura conservación de fragmentos. Investiga los escritos menos manualizados para zarandear la cultura y la sociedad de su época, tan contrarias a su gusto, y poder descubrir así el ángulo de extravío desde los momentos aurorales para Europa, cuando se mantenía la gran fuerza vinculante de physis y lógos, naturaleza y lenguaje. Por esto piensa Nietzsche que sobre el lenguaje ha de investigar también lo natural que hay en él y no sólo la construcción cultural que ha resultado.

Con toda su preocupación por descubrir lo natural con y desde el lenguaje, advierte Nietzsche los prejuicios y errores que tienen lugar por quedarse sólo con la repetición de palabras. Así, desde afirmar que «toda palabra es un prejuicio» hasta «el enorme error debido a la fe en el lenguaje», y el hecho de conservarse el lenguaje como algo heredado que es preciso transmitir, convirtiéndose, de ese modo, por encima de los hablantes, en «algo que debe venerarse como sagrado, de incalculable valor e inviolable».

La preponderancia del lenguaje como instrumento y contenido en toda preocupación cognoscitiva y hasta en las pretensiones formativas, hace que “en la estructuración de los conceptos interviene originariamente el lenguaje y en épocas posteriores la ciencia”, manteniendo, a su vez, que esta ciencia se comunica en cuanto lenguaje: “toda nuestra ciencia, a pesar de toda su frialdad, y de la libertad del efecto, se encuentra todavía bajo la seducción del lenguaje”.

Convencido de la necesidad de denunciar el encantamiento que ejerce el lenguaje, mediante las palabras, en Crepúsculo de los ídolos, dice que “en el ejercicio de la razón” … “el error tiene como abogado permanente a nuestro lenguaje” y llega a denunciar la seducción que ha resultado de la palabra ser parmenídea y de la palabra razón:

En efecto, nada ha tenido hasta ahora una fuerza seductora más ingenua que el error del ser, como fue formulado, v. gr., por los eléatas: ese error tiene a su favor cada palabra y cada frase que decimos. Hasta los adversarios de los eléatas presuponen la seducción de su concepto de ser: Demócrito, entre otros, cuando inventó su átomo … La “razón” en el lenguaje, ¡vaya una especie de vieja engañadora! Me temo que no nos libraremos de Dios porque todavía creemos en la gramática (Crepúsculo de los ídolos, La razón en filosofía, 5)

Nietzsche investiga la antigüedad haciendo ver los símbolos expresivos que deben descubrirnos cómo era la vida real, y él mismo propone sus propios símbolos para construir su filosofía. “El cavilador y amigo de enigmas” se llama a sí mismo, y afirma: «Quien ni tiene sensibilidad para lo símbólico no la tiene para la antigüedad: aplíquese este principio a los sensatos filólogos» (Nosotros, los filólogos). Las palabras, las expresiones artísticas y otras manifestaciones, en ningún momento nos traen directamente la realidad. Por eso habla siempre de lenguaje de signos y hace notar especialmente la presencia continua de la metáfora en todo lenguaje.

Algo que no se ha sentido nunca presiona por exteriorizarse, la anulación del velo de Maia, el ser-uno como genio de la especie, de la naturaleza misma. Ahora debe expresarse simbólicamente la esencia de la naturaleza; es necesario un modo nuevo de símbolos, la simbólica corporal entera de una vez y no sólo la simbólica de la cara, de la palabra, sino la de todos los miembros moviéndose rítmicamente con ademanes de danza (El nacimiento de la tragedia, 2)

Y expresamente reconoce la necesidad de recurrir a signos y metáforas:

El lenguaje designa las relaciones de las cosas con el hombre y para expresarlas recurre a las más audaces metáforas.

Primeramente se traspasa una excitación nerviosa a una imagen. Primera metáfora. La imagen se transforma de nuevo en una voz. Segunda metáfora. Y cada vez se da un completo saltar por encima de la esfera cayendo en medio de una nueva metáfora totalmente diferente (Verdad y mentira en sentido extramoral, 1)

Este hecho de signos del lenguaje, al ponerse en común ha realizado de tal manera su valor que “las leyes del lenguaje proporcionan asimismo las primeras leyes de la verdad” (ibid.). Con todo, lo que conlleva el pensamiento expresado, se ha llegado a hipostasiar los términos hasta el punto de que “una mitología filosófica se oculta en el lenguaje” (Humano, demasiado humano, II, II, 11)

el desarrollo del lenguaje y de la conciencia corren parejos … la conciencia se ha desarrollado únicamente bajo la necesidad de comunicarse … el pensar que se hace consciente es únicamente la parte más superficial y la peor, pues sólo este pensar consciente tiene lugar en palabras, esto es, en signos comunicables (El gay saber, 354)

Nietzsche hace caer en la cuenta de la necesidad que tenemos de atender a lo más propio, profundo y vital de cada uno, tras los símbolos, que no debiera descuidarse, ni impedirse, aunque no pueda reducirse a cuanto aparece claramente consciente y comunicable:

hay al lado del sol innumerables cuerpos oscuros que hemos de inferir – aquellos que no veremos nunca. Esto es, dicho entre nosotros, un símbolo; y un psicólogo de la moral lee la escritura entera de las estrellas tan sólo como un lenguaje de símbolos y de signos que permite silenciar muchas cosas (Más allá del bien y del mal, 196)

2.1 Apolo y Dionisos

Nietzsche piensa que la vida es una irracionalidad cruel y ciega, dolor y destrucción. El arte es el único que puede ofrecer al individuo la fuerza y la capacidad necesarias para afrontar el dolor de la vida, diciéndole sí a ésta. En El origen de la tragedia Nietzsche busca demostrar que la civilización griega presocrática estalla en un vigoroso sentido trágico, que es una embriagadora aceptación de la vida, una valentía ante el hado y una exaltación de los valores vitales. El arte trágico es un valeroso y sublime decirse que sí a la vida. De este modo Nietzsche invierte la imagen romántica de la civilización griega. La Grecia de la que habla Nietzsche es la Grecia de los Presocráticos. Nietzsche considera que el secreto de este mundo griego consiste en el espíritu de Dionisos. Dionisos es la imagen de la fuerza instintiva y de la salud, es ebriedad creativa y pasión sensual, es el símbolo de una humanidad en pleno acuerdo con la naturaleza. Junto a lo “dionisíaco”, el desarrollo del arte griego está ligado a lo “apolíneo”, que es una visión ideal, un intento de expresar el sentido de las cosas con una medida y una moderación, y que se explicita mediante figuras equilibradas y límpidas.

En sus [de los griegos] dos divinidades artísticas, Apolo y Dionisos, se fundamenta nuestra teoría, según la cual en el mundo griego existe un enorme contraste –enorme por su origen y por su fin– entre el arte figurativo de Apolo, y el arte no figurativo de la música, que es propiamente el de Dionisos. Los dos instintos, tan diversos entre sí, avanzan uno al lado del otro en abierta discordia en la mayoría de los casos […] hasta que, en virtud de un metafísico milagro de la “voluntad” helénica, acaban compareciendo emparejados, y gracias a este acoplamiento final engendran la obra de arte, tan dionisíaca como apolínea, que es la tragedia ática

Lo apolíneo representaría el ideal de belleza y de las formas acabadas, la luz, la armonía y la medida; lo dionisíaco representaría la desmesura, el arte inacabado que se expresa fundamentalmente en la música. Apolo era el dios más querido por los griegos, según Nietzsche, que lo tenían como el dios de la belleza, la poesía, la juventud, con lo que venía a significar que era el dios de la claridad, la luz y la armonía, que se enfrentaba a la constatación de un mundo caótico, oscuro, tenebroso e irracional. Para Nietzsche esta visión apolínea ha sido la que ha prevalecido en la filosofía a partir de Sócrates y Platón, en menoscabo de la consideración de un mundo dionisíaco, representando Dionisos precisamente la afirmación más propia del auténtico carácter de Grecia, el anterior al surgimiento de la filosofía, con su afirmación de un mundo instintivo, irracional, opaco, mortal, tenebroso. Dionisos es el dios del vino, de la celebración excesiva de la vida, de la música, la confusión, lo deforme, la noche, la irracionalidad bacanal que es el exponente de lo más genuino del auténtico hombre que no necesita refugiarse en lo ordenado ni en lo armónico para hacer vivible su vida. Dionisos, pues, representa la verdadera fidelidad a la tierra, a los auténticos valores de la vida que no son otra cosa que “voluntad de poder”.

Pero, más allá de esta primera oposición se revelan otros caracteres de lo apolíneo y lo dionisíaco. Lo apolíneo, además de la medida y el orden, representa también el principio de individuación que tiende a limitar al individuo encerrándolo en sí mismo, y se expresa fundamentalmente en las artes espaciales, más estáticas y acabadas: la arquitectura y la escultura. Lo dionisíaco representa la tendencia a la fusión con la naturaleza para hallar la plenitud, y Dionisos es la encarnación de los procesos siempre renovadores: el dios de la desmesura, pero también del renacer, del cambio eterno a la vez que el dios de la unidad del universo, y se expresa especialmente a través de la música y la poesía lírica, artes temporales, pues una vez se han oído o sentido ya no están ahí, pasan, fluyen. Pero ambos polos se necesitan mutuamente, y mutuamente se estimulan: la medida y la desmesura son la esencia no sólo del arte griego, sino de todo verdadero arte. En la pugna entre ambos, los dos salen victoriosos, y su expresión más acabada es la tragedia griega de Esquilo. El mito trágico simboliza la sabiduría dionisíaca expresada con los medios apolíneos. En El nacimiento de la tragedia, Nietzsche rastrea los orígenes del arte y la civilización helénica, y arremete contra la idea extendida de una armonía previa representada por la calma de los dioses Olímpicos: se vivía más bien el furor de los titanes, el castigo de Prometeo, la maldición de Edipo, etc., pero atemperados por el ideal de mesura de lo apolíneo, el mismo ideal que transformaba las fiestas orgiásticas en auténticas fiestas nada bestiales o bárbaras, y que representan el despertar del arte en comunión con la naturaleza o la voluntad de vivir. Pero esta unidad se verá truncada por la traición de Sócrates, al poner la vida en función de una hipotética razón, en lugar de poner la razón en función de la vida. La disociación de estos valores está en la base de la cultura occidental, que nace justamente a partir del sometimiento de la vida a la razón, de lo dionisíaco a lo apolíneo, o mejor dicho, de la disolución de ambos aspectos, ya que en la cultura antigua estos dos aspectos son correlativos. Pero a partir de Sócrates, que  según Nietzsche , es el artífice de este intento de sometimiento de la vida a una razón disociada de ella, se produce una inversión, de forma que, a partir del socratismo, se inicia la decadencia consistente en pensar que la voluntad y la libertad han de coincidir con el logos y estar fundadas en él. Esta inversión (poner la vida en función de la razón en lugar de poner la razón en función de la vida) marca la decadencia: la instauración de una racionalidad a costa de los valores vitales. Al hacer esto, la cultura occidental ha puesto el mundo real del devenir en función de un falso mundo estático y suprasensible, ha convertido lo real en copia de una realidad “más verdadera”. De esta manera, la unidad se rompe en favor de lo apolíneo, pero de lo apolíneo desnaturalizado, en un proceso que se consolidará con el platonismo y con la forma vulgarizada de éste que es el cristianismo. En Crepúsculo de los ídolos, Nietzsche retoma esta distinción y declara que tanto lo apolíneo como lo dionisíaco son dos formas de embriaguez necesarias, de manera que no infravalora lo apolíneo ante lo dionisíaco, como a veces se ha sustentado. Además, a partir de la inversión de los valores efectuada por el racionalismo socrático, se ha falseado la visión de la cultura antigua y, en general, de la historia, que se ha interpretado a través del prisma decadente acentuado por la tradición platónica y judeocristiana. Estos dos conceptos representan también las dos tendencias que anidan en los hombres, pero sólo aquellos que sepan aunarlas lograrán la dimensión artística en su propia vida, situándose más allá del bien y del mal. De esta manera, la reflexión estética aparece como modelo de la reflexión filosófica, y la crítica al falseamiento de la visión del mundo antiguo puede entenderse también, en clave contemporánea, como una crítica al historicismo del siglo XIX, así como una crítica a la disociación entre ciencias de la naturaleza (de corte positivista) y ciencias del “espíritu”. En definitiva, lo apolíneo es lo que da lugar a la figura, al orden, a la medida y la razón (y se expresa fundamentalmente en la epopeya y en la escultura); lo dionisíaco expresa la embriaguez, la desmesura, la renovación, la fuerza, la vitalidad, el ímpetu (y se expresa fundamentalmente en la música y en la poesía lírica). Pero la fuerza, la profundidad y la grandeza del arte griego antiguo procede de la íntima unión de estos dos aspectos.

Tal es el caso de la tragedia, que posee un elemento apolíneo (lo escénico, lo figurativo) y un elemento dionisíaco (el coro, la música). No obstante, esta unidad se romperá a partir de Sócrates, cuya filosofía es la artífice del sometimiento de la vida a la razón; de lo dionisíaco a lo apolíneo y, por tanto, de la disolución de los dos aspectos, ya que en la cultura antigua ambos eran correlativos. De ahí surge la base degradada de la cultura occidental y de la metafísica, que pone el mundo real del devenir en función de un falso mundo estático y suprasensible; que pone la vida en función de la razón, en lugar de poner la razón al servicio de la vida y convierte lo real en aquella copia de una pretendida realidad “más verdadera” que, según Nietzsche, ya había denunciado Heráclito. Para nuestro autor, fue Platón el que inventó el mayor error, el más peligroso para el hombre, aquél que sostiene que existe un bien en sí, o un mundo en sí o puro, con lo que divide la realidad en dos mitades: el mundo sensible y el mundo racional o ideal, que supuestamente sería un mundo puro y absoluto.

2.2 Análisis del lenguaje

Al querer criticar la cultura y la sociedad de su tiempo, en la cual advertía valores tan desnaturalizados, acierta a ver, en el lenguaje ordinario y filosófico, el distanciamiento que se da entre lógos y physis. El valor que se da a las palabras de consideración moral y social, queda muy lejos de responder a la naturaleza de las acciones y de los hombres a los que se las aplica. Por ello supone un análisis de las palabras, o una historia de las mismas, para ver cómo surgieron y cómo podían emplearse en aquella sociedad, para ir viendo el modo como se impusieron con el valor de una acepción o de otra, según la fuerza del grupo que podía hacerlas valer en tal sentido para provecho propio.

«Todo concepto surge al poner como igual lo que no lo es» (Verdad y mentira en sentido extramoral, 1). Esto tiene una fuerza especial al hacer que se acepte inconscientemente una significación de las palabras que originariamente no tendrían, consiguiendo adaptar así la realidad y los comportamientos de los hombres en beneficio de quienes tienen poder para que valgan de ese modo. Por eso hay que descubrir el momento y el modo como se puso en uso cada palabra y la significación que le ha correspondido en cada momento, según las fuerzas o los grupos dominantes en cada sociedad y los recursos de que podía disponer cada grupo para hacer valer su fuerza, su voluntad de poder.

A propósito de los «instintos fuertes y peligrosos», que pueden mantener la estructura de una sociedad, no se han empleado culturalmente los nombres apropiados, sino “nombres distintos”, aunque aquellos debían ser honrados y mantenidos, por ser necesarios para defenderse contra los enemigos de esa sociedad. Por tanto, el lenguaje recurre a palabras que disimulan las fuerzas reales y el análisis habrá de descubrir cuál es la realidad que está detrás de las palabras.

Las palabras son signos sonoros de conceptos; pero los conceptos son imágenes significativas más o menos determinadas de sensaciones que se repiten con frecuencia y aparecen juntas en grupos de sensaciones. Pero no basta para entenderse que se usen las mismas palabras; es necesario, además, usar las mismas palabras para la misma especie de vivencias internas, y es necesario, por último, tener una experiencia común recíproca (Más allá del bien y del mal, 268)

Como ejemplo de análisis, mencionaremos que, a propósito de qué se considera moral, recurre a la etimología, tanto en latín como en alemán, para advertir que se ha tenido por moral, y por lo mismo, moralmente bueno, lo que se acomodaba a la costumbre, a lo que se habían adaptado los pueblos, porque lo acostumbrado da facilidad y por lo mismo produce agrado.

Así mos-moren (costumbre) origina la palabra moraly lo mismo en alemán, Sitte (costumbre), sittlich (moral), Sittlichkeit(moralidad) (Humano, demasiado humano, I, 97). «La costumbre es la unión de lo agradable y de lo útil, y sobre esto no es necesario hacer meditación alguna. Tan pronto como el hombre puede hacer presión, la ejerce para hacer prevalecer y generalizar sus costumbres, pues las considera como la sabiduría de la vida que se conserva. Por lo mismo, una comunidad de individuos presiona a cada uno para que todos tengan la misma costumbre». Hace ver cómo lo inmoral es lo no acostumbrado y cómo todo lo bueno, alguna vez fue desacostumbrado, empezó por aparecer con el desagrado de la mala conciencia.

Han sido los judíos quienes, frente a la equiparación aristocrática de valores (bueno = distinguido = poderoso = bello = feliz = amado de Dios), han establecido atrevidamente en contra, con lógica consecuencia atemorizadora y con dientes de un odio abismal (el odio de la impotencia), la inversión que dice “sólo los miserables son los buenos, los pobres, los desvalidos, los inferiores son sólo los buenos, los que sufren, los carentes de todo, los enfermos, los feos son también los únicos piadosos, los únicos benditos de Dios, sólo para ellos existe bienaventuranza (Genealogía de la moral, I, 7)

Encontré que todas [las designaciones del Bien] hacían referencia a una transformación igual del concepto. Que por lo general, distinguido, noble, es concepto fundamental en sentido estamental, del cual se han derivado necesariamente bueno en el sentido de ser distinguido de alma; noble proviene de ascendencia de índole elevada, privilegiado de alma. Una evolución que corre siempre pareja con aquélla es la que vulgar, plebeyo, inferior hace convertirlo en malo (Genealogía de la moral, I, 4)

2.3 Hermenéutica

En Genealogía de la moral, el propio Nietzsche afirma en el prólogo que «cada uno es para sí el más lejano», no nos conocemos, «¿qué son propiamente nuestras vivencias?, ¿quiénes somos?». Por eso va a rastrear la procedencia de “nuestros prejuicios morales”. Pone ahí el ejemplo del caminante que se detiene para otear con claridad el horizonte.

Nietzsche presupone una voluntad fundamental de conocimiento que no permite que nos equivoquemos ni que acertemos aisladamente, sino llegando a comprender que todos nuestros síes y nuestros noes, así como nuestros condicionales y nuestras objeciones, están todos interrelacionados y vienen a ser testimonios de una voluntad, de una salud, de un reino de la tierra, de un sol.

¿Qué origen tienen propiamente nuestro bien y nuestro mal? Nietzsche refiere estas preguntas a cuestiones morales, pero reflexionando biográficamente cómo se había ido planteando y respondiendo a estas preguntas, en los distintos momentos de su formación, llega a descubrir esta necesidad de la interpretación.

Con un poco de instrucción histórica y filológica, unido a un innato sentido selectivo con respecto a cuestiones psicológicas en general, transformé en breve mi problema en otro: ¿en qué condiciones el hombre inventó esos juicios de valor, bueno y malo? y ¿qué valor tienen por sí mismos? … A partir de ahí encontré y me atreví yo mismo a hacerme múltiples preguntas. Distinguí tiempos, pueblos, grados de orden en los individuos, especifiqué mi problema, y de las respuestas surgían nuevas preguntas, investigaciones, sospechas, verosimilitudes. Por fin conseguí un país propio, un terreno propio, un mundo entero silenciado que nacía pletórico, semejante a jardines secretos de los que nadie podía presentar nada (Genealogía de la moral, pról, 3)

En este país propio, ese fomento o deterioro de la vida, esa aplicación de los valores a las situaciones concretas, es lo que busca el filósofomás allá de bueno y malo y, precisamente la genealogía de esos valores la rastrea a partir del uso de las palabras bueno, malo, culpa, mala conciencia, etc., porque como filólogo propone a los filósofos: «¿Qué indicaciones da la ciencia lingüística, especialmente la investigación fenomenológica, para la historia de la evolución de los conceptos morales?». Se hace necesaria una investigación genealógica clarificadora, porque «necesitamos una crítica de los valores morales, hay que poner alguna vez en entredicho el valor mismo de los valores, y para esto se necesita tener conocimiento de las condiciones y circunstancias de las que aquellos surgieron, en las que se desarrollaron y modificaron …, un conocimiento que hasta ahora ni ha existido ni tampoco se lo ha deseado siquiera» (ibid., pról., 6). Recomienda emplear un arte de lectura que sea más parecido al comportamiento de las vacas que al del “hombre moderno”, se trata del arte de rumiar, como algo imprescindible.

Son varios los factores determinantes para la interpretación, tanto a propósito del simbolismo como del análisis histórico del lenguaje. En todo caso, exige siempre tener presente el horizonte en el que se han desarrollado las manifestaciones culturales en general. A la base de toda situación socio-cultural, ha de descubrirse la naturaleza, sobre todo la naturaleza viva, su “voluntad de poder”, para ver hasta qué punto ha desplegado y enriquecido las múltiples, diferentes y bellas formas de vida, o por el contrario, en qué medida se ha ido determinando e impidiendo esa vida mejor de los vivientes humanos. Nietzsche quiere, por tanto, recurrir a todos los datos empíricos y científicos sobre naturaleza y cultura, que puedan estar disponibles en cada momento de su investigación, pero nunca se formulará una doctrina definitiva que baste con aprenderla para evitar todo deterioro y fomentar la fuerza vital, siempre engrandecedora. Será preciso despertar en cada uno la posibilidad de hacer valer, rechazar o afirmar, con energía vital personal, cuanto fenomenológicamente se le presenta en cada momento.

3. La crítica a la cultura occidental

3.1 El conocimiento

Según Nietzsche la realidad es plurívoca, inagotablemente abierta a lo creativo. Por esta razón, el lenguaje unívoco del concepto lógico y científico no es adecuado para describirla; únicamente un lenguaje metafórico, más connotativo que denotativo y que exija una interpretación creadora, es capaz de expresar el mundo. El lenguaje es primitiva y fundamentalmente metafórico. Los conceptos sólo son antiguas metáforas gastadas, muertas. Sólo porque es metáfora y analogía puede el lenguaje introducir la unidad en el caos de los fenómenos y reunir lo diverso. La analogía permite comparar y reagrupar cosas que no son idénticas. Estabilizados, estos agrupamientos libres se convierten en categorías, en conceptos o en esencias. El error consiste en tomar esas conceptualizaciones como si fueran la verdad y la realidad, cuando sólo son interpretaciones entre una multitud de lecturas analógicas posibles.

Nietzsche habla de perspectivismo: lo que se identifica como realidad, como verdad, depende en gran parte (cuando no por completo) de la perspectiva escogida. No hay realidad en sí, ni verdad absoluta, ni sentido único y fundamental que agote las significaciones del ser. Como la elección de la perspectiva depende de valores (intereses, fines) privilegiados por el sujeto que interpreta, toda perspectiva –toda lectura de lo que es– es axiológica, está orientada por valores. Ninguna perspectiva es puramente lógica, es decir, neutra, objetiva, independiente de la valoración subjetiva.

La ciencia alienta la pretensión ilusoria de escapar al perspectivismo y producir una descripción adecuada, verdadera –como un espejo– de la realidad. Se asocia a la lógica, cuyo objetivo es descubrir identidades absolutamente estables, no afectadas por el incesante y caótico devenir de los fenómenos, que aparecen y desaparecen o se modifican sin descanso. La ciencia y la lógica son vías útiles para asegurar la supervivenciade nuestra especie animal privada de instintos seguros en un mundo en perpetua transformación. El sentido último de la ciencia y de la lógica es, pues, utilitario o pragmático: constituyen un conjunto de creencias útiles para la especie humana. Ciencia y lógica tienen valor en referencia a ciertos intereses humanos.

Nietzsche considera que la crítica y la filosofía son una misma cosa, pero que Kant echó a perder esta idea, la comprometió y la malgastó, no sólo en la aplicación, sino ya desde el principio. La moral es la continuación de la religión, pero con otros medios.

Nietzsche reprocha al conocimiento su pretensión de oponerse a la vida, de medir y de juzgar la vida, de considerarse a sí mismo como fin. El conocimiento, simple medio subordinado a la vida, ha acabado por erigirse en juez en instancia suprema. La oposición entre el conocimiento y la vida, la operación por la que el conocimiento se hace juez de la vida, son síntomas y sólo síntomas. El conocimiento se opone a la vida, pero porque expresa una vida que contradice la vida, una vida reactiva que halla en el propio conocimiento un medio de conservar y de hacer triunfar su tipo.

Nietzsche reprocha al conocimiento, no ya el tomarse como fin, sino el hacer del pensamiento un simple medio al servicio de la vida, de la vida reactiva, convertida en modelo de toda la vida y del mismo pensamiento.

Cuando el conocimiento se hace legislador, el pensamiento es el gran sometido. El conocimiento es el mismo pensamiento, pero el pensamiento sometido a la razón como a todo lo que se expresa en la razón. El instinto de conocimiento es el pensamiento, pero el pensamiento en su relación con las formas reactivas que se apoderan de él o lo conquistan. La vida está sometida al conocimiento al mismo tiempo que el pensamiento está sometido a la vida.

El instinto que tiende al conocimiento se ve obligado incesantemente a abandonar el terreno en el que el hombre suele vivir y a lanzarse hacia lo incierto, y el instinto que quiere la vida se ve obligado a buscar eternamente a ciegas un nuevo lugar en el que establecerse. La vida supera los límites que le fija el conocimiento, pero el pensamiento supera los límites que le fija la vida. El pensamiento deja de ser una ratio, la vida deja de ser una reacción. El pensador afirma así la hermosa afinidad entre el pensamiento y la vida: la vida haciendo del pensamiento algo activo, el pensamiento haciendo de la vida algo afirmativo. Esta general afinidad es la esencia del arte.

El concepto nietzscheano del arte es un concepto trágico. Se basa en dos principios. En primer lugar, el arte es lo contrario de una operación desinteresada, es estimulante de la voluntad de poder, excitante del querer. El segundo principio del arte consiste en que el arte es el más alto poder de lo falso, magnifica “el mundo como error”, santifica la mentira, hace de la voluntad de engañar un ideal superior.

La imagen dogmática del pensamiento aparece en tres tesis:

1. Se nos dice que el pensador en tanto que pensador quiere y ama la verdad; que el pensamiento como pensamiento posee o contiene formalmente la verdad; que el pensar es el ejercicio natural de una facultad, que basta pues pensar ‘verdaderamente’ para pensar con verdad.

2. Se nos dice también que hemos sido desviados de la verdad, pero por fuerzas extrañas al pensamiento. Porque no sólo somos seres pensantes, sino que caemos en el error, tomamos lo falso por lo verdadero. El error: este sería el único defecto, en el pensamiento como tal, de las fuerzas exteriores que se oponen al pensamiento.

3. Se nos dice que basta un método para pensar bien, para pensar verdaderamente. El método es un artificio gracias al cual encontramos la naturaleza del pensamiento, nos adherimos a esta naturaleza y conjuramos el objeto de las fuerzas extrañas que la alteran y nos distraen. Gracias al método conjuramos el error.

En esta imagen del pensamiento lo verdadero se concibe como un universal abstracto. Pero, no hay ninguna verdad que antes de ser una verdad no sea la realización de un sentido o de un valor. La verdad como concepto se halla absolutamente indeterminada. Todo depende del valor y del sentido de lo que pensemos. El pensamiento no piensa nunca por sí mismo, como tampoco halla por sí mismo la verdad. La verdad de un pensamiento debe interpretarse y valorarse según las fuerzas o el poder que la determinan a pensar, y a pensar esto en vez de aquello. Cuando se nos habla de la verdad ‘a secas’, de lo verdadero tal como es en sí, para sí o incluso para nosotros, debemos preguntar qué fuerzas se ocultan en el pensamiento de esta verdad, o sea, cual es su sentido y cuál es su valor.

Una mera imagen del pensamiento significa en primer lugar: lo verdadero no es el elemento del pensamiento. El elemento del pensamiento es el sentido y el valor. Las categorías del pensamiento no son lo verdadero y lo falso, sino lo noble y lo vil, lo alto y lo bajo, según la naturaleza de las fuerzas que se apoderan del propio pensamiento. De lo verdadero y de lo falso poseemos siempre la parte que merecemos, de donde se sigue que el estado negativo del pensamiento no es el error.

El concepto de verdad se determina sólo en función de una tipología pluralista. Y la tipología empieza por una topología. Se trata de saber a qué región pertenecen ciertos errores y ciertas verdades; cuál es su tipo, quien las formula y las concibe. Someter lo verdadero a la prueba de lo bajo pero, al mismo tiempo, someter lo falso a la prueba de lo alto: ésta es la tarea realmente crítica y el único medio de reconocerse en la ‘verdad’.

Pensar depende de las fuerzas que se apoderan del pensamiento.

¿Quién debe conducir la crítica, quién es apto para conducirla? Se nos habla de la razón, la conciencia de sí mismo, del espíritu, del hombre; pero, ¿de quién se trata en todos estos conceptos? No se nos dice quién es hombre, quién es espíritu. Cuando el hombre pequeño se reapropia de las cosas pequeñas, cuando el hombre reactivo se reapropia de determinaciones reactivas, ¿existe la convicción de que la crítica ha hecho grandes progresos, que, por lo mismo, ha demostrado su actividad? Si el hombre es el ser reactivo, ¿con qué derecho puede llevar a cabo la crítica?. Todas estas ambigüedades tienen su punto de partida en la crítica kantiana. La crítica de Kant no ha sabido descubrir la instancia realmente activa, capaz de conducirla. Se agota en compromisos: nunca nos permite superar las fuerzas reactivas que se expresan en el hombre, en la conciencia de sí mismo, en la razón, en la moral, en la religión. Ofrece en cambio el resultado inverso: hace de estas fuerzas algo un poco más ‘nuestro’ todavía.

Kant no ha hecho mas que llevar hasta el final una vieja concepción de la crítica. Ha concebido la crítica como una fuerza que debía llevar por encima de cualquier otra pretensión al conocimiento y a la verdad, pero no por encima del propio conocimiento, no por encima de la propia verdad. Como una fuerza que debía llevar por encima de las demás pretensiones a la moralidad, pero no por encima de la propia moral. Se distinguen tres ideales: ¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué puedo esperar?. Se los limita respectivamente, se denuncian los malos usos y las usurpaciones, pero el carácter incriticable de cada ideal permanece en el centro del kantismo: el verdadero conocimiento, la verdadera moral, la verdadera religión. La crítica de Kant no tiene otro objeto que el de justificar, empieza por creer en lo que critica.

La crítica no es nada y no dice nada, mientras se contente con decir: la verdadera moral se burla de la moral. La crítica no habrá hecho nada mientras no haya alcanzado a la propia verdad, al verdadero conocimiento, a la auténtica moral, a la verdadera religión. Siempre que Nietzsche denuncia la virtud, lo que denuncia no son las falsas virtudes, ni los que se sirven de la virtud como de una máscara. Es la propia virtud en sí misma, es decir: la pequeñez de la verdadera virtud, la increíble mediocridad de la verdadera moral, la bajeza de sus auténticos valores. Mientras critiquemos la falsa moral o la falsa religión, seremos sólo pobres críticos. Criticamos a los pretendientes, condenamos las usurpaciones de dominios, pero los propios dominios nos parecen sagrados. No existe ni el hecho ni el fenómeno moral, sino una interpretación moral de los fenómenos.

Para Kant, la crítica debía ser una crítica de la razón por la propia razón. ¿No es la contradicción kantiana hacer de la razón el tribunal y el acusado a la vez, constituirla como juez y parte, juzgante y juzgada?. Para Nietzsche, únicamente la voluntad de poder como principio genético y genealógico, como principio legislativo, es apta para realizar la crítica interna.

La oposición nietzscheana y kantiana a la hora de concebir la crítica se basa en:

1. En lugar de principios trascendentales, establecer principios genéticos y plásticos que refieren el sentido y el valor de las creencias, de las interpretaciones y las evoluciones.

2. En lugar de un pensamiento que se cree legislador porque sólo obedece a la razón, establecer un pensamiento que piense contra la razón.

3. En lugar del legislador kantiano, el genealogista. El legislador de Kant es un juez de tribunal. La inspiración genealógica se opone a la inspiración judicial.

4. No el ser razonable, funcionario de los valores en curso. La instancia crítica es la voluntad de poder, el punto de vista crítica es el de la voluntad de poder.

5. El objetivo de la crítica: no los fines del hombre o de la razón, sino el superhombre. La crítica no consiste en justificar, sino en sentir de otra manera.

Para Nietzsche no se trata de poner en duda la voluntad de verdad, no se trata de recordar una vez más que los hombres, de hecho, no aman la verdad. Nietzsche pregunta qué significa la verdad como concepto, qué fuerzas y qué voluntad cualificadas presupone por derecho este concepto. No critica las falsas pretensiones de la verdad, sino la verdad en sí y como ideal.

¿Quién es el hombre verídico, qué quiere?. Primera hipótesis: quiere no ser engañado, no dejarse engañar. Semejante hipótesis supone que el propio mundo sea ya verídico. La voluntad de verdad ha debido formarse a pesar del peligro y de la inutilidad de la verdad. Segunda hipótesis: quiero la verdad significa no quiero engañar. Si alguien quiere la verdad no es en nombre de lo que es el mundo, sino en nombre de lo que el mundo no es. La vida tiende a confundir, a engañar, a disimular, a negar. Pues quien quiere la verdad quiere en primer lugar despreciar este elevado poder de lo falso: hace de la vida un ‘error’, de este mundo una ‘apariencia’. Opone el conocimiento a la vida, al mundo otro mundo. El mundo verídico no es separable de la voluntad de tratar este mundo como apariencia. La distinción entre conocimiento y vida es una distinción de origen moral, una oposición de origen moral. El hombre que no quiere engañar quiere un mundo mejor y una vida mejor; todas sus razones para no engañar son razones morales.

3.2 Crítica a la religión

Nietzsche contribuyó a consolidar las bases de un humanismo ateo que se caracteriza por una actitud espiritual que piensa al hombre, la sociedad, el mundo y la cultura, sin necesidad de referirse a Dios o a un principio divino entendido como eterno, trascendente, igual a sí mismo, otorgador del fundamento, absolutamente valioso y al cual se accede por las vías de una experiencia que compromete la totalidad del ser. Dios y lo sagrado son entes ficticios, inútiles e irreales que no responden a la exigencia intelectual, ni emotiva o volitiva de un hombre en plena posesión de sí mismo. Toda necesidad de Dios denuncia la situación de un hombre enfermo.

En el aforismo 129 de El Gay Saber, afirma Nietzsche:

‘Dios no puede existir sin hombres sabios’, ha dicho Lutero y con razón, pero ‘mucho menos puede existir Dios sin los que no son sabios’, ¡esto no lo ha dicho el buen Lutero!

es decir, para que exista Dios es necesario que haya hombres que “no son sabios”; ahora bien, si no hubiera hombres que “no son sabios”, es decir, si todos los hombres fuesen sabios, “Dios no existiría”. Aquí se presupone que, realmente, Dios no existe, su existencia le viene dada por aquellos hombres que no tienen sabiduría; pero, ¿qué tipo de sabiduría falta a estos hombres?. En primer lugar, les falta la sabiduría de la vida; en efecto, Nietzsche niega a Dios en nombre de la vida y de la voluntad de poder. Rechaza una trascendencia que desvaloriza lo mundano y finito. Su ateísmo quiere rescatar el sentido de la tierra, el valor de los instintos, la importancia del cuerpo y de una experiencia orgiástico-dionisíaca. El rechazo de Dios es un modo de liberar los mejores y más sanos impulsos irracionales del hombre. Por ello, en Así habló Zaratustra (Prólogo, aforismo 3) escribe:

¡Yo os conjuro, hermanos míos, permaneced fieles a la tierra y no creáis a quienes os hablen de esperanzas sobreterrenales! Son envenenadores, lo sepan o no.

Son despreciadores de la vida, son moribundos y están, ellos también, envenenados, la tierra está cansada de ellos: ¡ojalá desaparezcan!. En otro tiempo, el delito contra Dios era el máximo delito, pero Dios ha muerto y con Él han muerto esos delincuentes. ¡Ahora lo más terrible es delinquir contra la tierra y apreciar las entrañas de lo inescrutable más que el sentido de aquélla!

En este párrafo podemos ver que el nombre de Dios y del Dios cristiano se emplean en el pensamiento de Nietzsche para designar el mundo sobrenatural. Dios es el nombre para el dominio de las ideas y de los ideales.

Para Nietzsche, el valor real de la palabra “Dios” no es más que conjetura. “Dios” aparece como pensamiento que desvirtualiza todo lo real, hasta desaparecer el tiempo, y quedar lo pasado como mentira. Pero esta conjetura, esta suposición, va más allá de lo que es capaz de crear y pensar el hombre; por ello, el hombre no debe ni siquiera pensar a Dios y, por supuesto, no debe (ya que no puede), intentar ponerse en su lugar. El vacío que dejará Dios tras su muerte no debe ser ocupado por otro Dios, ni siquiera por el superhombre, sino por una voluntad creadora:

Dios es una suposición; pero yo quiero que vuestro suponer no vaya más lejos que vuestra voluntad creadora.

¿Podríais vosotros crear un Dios? – ¡Pues entonces, no me habléis de Dioses! Mas el superhombre sí podríais crearlo (Zaratustra, II, “En las islas afortunadas”)

Para Nietzsche, sólo debe ser pensado aquello que puede ser creado; el resto, la creencia en “ultramundos” o “paraísos” sólo sirve para desviar la atención del hombre de aquello verdaderamente importante: “voluntad de crear”; “voluntad de ser más”:

Dios es una suposición: mas yo quiero que vuestro suponer se mantenga dentro de los límites de lo pensable.

¿Podríais vosotros pensar a Dios? – Mas la voluntad de verdad signifique para vosotros esto, ¡que todo sea transformado en algo pensable para el hombre, visible para el hombre, sensible para el hombre! ¡Vuestros propios sentidos debéis pensarlos hasta el final! (loc. cit.)

La creencia en la existencia de Dios se produce por la calumnia del mundo, por la impostura llevada contra la vida real y plena. Es una huida que se desprende del mundo real y de la grandiosidad de las tareas que se deben cumplir en él. Por eso, Dios constituía “el mayor de los peligros” y tenía que morir. Inventado como “obra y locura del hombre” fue la mayor objeción contra la existencia. Su existencia es insoportable para el creador: «si hubiera dioses, ¡cómo soportaría yo el no ser Dios! Por tanto, no hay dioses» (loc. cit.). Sólo debe ser reconocido como existente aquello que el hombre puede llegar a ser o crear, por tanto, si el hombre o puede ser Dios, no hay dioses.

Nietzsche ve al Dios cristiano como un Dios que atenta contra la vida; en efecto, no hay nada más opuesto a la vida que la noción de pecado, pero el «pecado es un sentimiento y una invención judía» y fue el judaísmo el creador del cristianismo. Dios es un juez, pero un juez superpoderoso que disfruta con la venganza. Es más, este Dios es un mentiroso; es un Dios que se dice de amor, pero que actúa ante todo como juez. Un Dios del orden moral que estima según el rigor o la laxitud con que tolera y juzga a sus subordinados.

Quien le ensalza como a Dios del amor no tiene una idea suficientemente alta del amor mismo. ¿No quería este Dios ser también juez? Pero el amante ama más allá de la recompensa o la retribución (Zaratustra, IV, “Jubilado”)

Aún más, es un Dios del resentimiento, un Dios que odia a quienes no le aman a Él, a quienes no se someten a sus dictados:

Quizá ya nosotros mismos lo adivinaríamos; pero es mejor que nos lo atestigüe expresamente una autoridad muy relevante en estas cosas, Tomás de Aquino. ‘Beati in regno coelesti’, dice con la mansedumbre de un cordero, ‘videbunt poenas damnatorum, ut beatitudo illis magis complaceat’ [los bienaventurados verán en el reino celestial las penas de los condenados, para que su bienaventuranza les satisfaga más] (La genealogía de la moral: Tratado primero: “Bueno y malvado”, “bueno y malo”: af. 15, p. 56)

Nietzsche concibe el pecado como un delito para con Dios, pero no para con la humanidad. Para Nietzsche, según el cristianismo, Dios y la humanidad están tan separados, son pensados de manera tan opuesta que, en el fondo, sólo se puede pecar contra Dios, pero no contra la humanidad (El gay saber, 135).

Pero, si la existencia de Dios es un peligro, la existencia de un único Dios es «el peligro mayor para la humanidad hasta hoy» (El gay saber, 143) ya que si la existencia de dioses coarta la capacidad creadora del hombre, la existencia de un único Dios encamina la vida del hombre en una sola dirección, considerando nocivas todas las demás; por ello, en Zaratustra puede Nietzsche escribir:

Los viejos dioses hace ya mucho tiempo, en efecto, que se acabaron: – ¡y en verdad, tuvieron un buen y alegre final de dioses!

No encontraron la muerte en un ‘crepúsculo’ – ¡esa es la mentira que se dice!. Antes bien, encontraron su propia muerte – ¡riéndose!

Esto ocurrió cuando la palabra más atea de todas fue pronunciada por un dios mismo, – la palabra: ‘Existe un único dios! …

Y todos los dioses rieron entonces, se bambolearon en sus asientos y gritaron: ‘¿No consiste la divinidad precisamente en que existan dioses, pero no dios?’ (Zaratustra, III, “De los apóstatas”)

¿Qué quiere decir con ello Nietzsche? Que si cada dios representa un aspecto de la vida, la divinidad sólo es concebible si existen “dioses, pero no dios”; es decir, si se permite que sean reconocidos todos los aspectos de la vida, la vida en su total plenitud.

El Dios cristiano es un dios ante quien los vulgares se sienten iguales a los hombres superiores y pueden desestimar a los que sobresalen. Pero este Dios (el que impide ser auténticamente emprendedores y obliga a reconocer ante todo la sumisión), este Dios es el mayor peligro. Hay que rechazar todo impedimento hacia el superhombre, hacia la capacidad máxima del desarrollo de la voluntad de poder en el hombre.

La concepción del Dios del cristianismo, y particularmente bajo el aspecto de incrementar más y más el sentimiento de culpa en el hombre, la ve Nietzsche como ineficaz e inoperante en los tiempos modernos.

Para Nietzsche, Dios es una presencia aún viva que quiere eliminar, pero también un formidable edificio cultural de dos milenios de duración que ahora se viene abajo y cuyo colapso contempla y anuncia jubilosamente como una verdadera aurora. Así, cuando la religión se empeñaba en desdeñar el cuerpo en favor del espíritu, el ateísmo destacó la importancia del primero, y Nietzsche libró una formidable batalla en defensa de la vitalidad instintiva.

Nietzsche trató de destruir todo lo que fomentaba la tranquilidad y alejaba a los hombres de conquistar, con su esfuerzo propio, una actitud auténtica.

3.3 Crítica a la moral

Nietzsche llama moral a las leyes a que se someten los hombres en su vivir y obrar. Se opone a la multiplicidad de las morales y a la incondicionalidad que exigen. La moral vigente hoy es la moral de Sócrates y la moral judeocristiana. Han sido creadas por un grupo de personas para poder conservarse y defenderse frente a los que son más fuertes que ellos. Encuentran en esta moral el medio de ser señores, el medio de crear poder en torno a ellos a pesar de su impotencia. Cuando los más fuertes aceptan las valoraciones creadas por los más débiles –que son mayoría– los poderosos se someten a los que en sí mismos son impotentes.

Nietzsche no sólo niega que objetivamente existan acciones morales (tal como Kant lo negara, puesto que la justicia de una acción sólo testimonia la legalidad, pero no necesariamente la moralidad) sino que también rechaza el sentido y la validez de la exigencia de obrar de acuerdo con la ley. Si la moralidad es real o si se produce por motivos de utilidad es algo que, según opina Kant, no se podría establecer de hecho; de un modo objetivo y empírico. Nietzsche rechaza la validez universal de las normas morales y la ley de la legalidad del obrar entendida como el obrar moral mismo.

La moral es la interpretación de ciertos fenómenos o, mejor dicho, una falta de interpretación: no hay fenómenos morales, sino interpretación moral de los fenómenos, lo moral no tiene nada que ver con lo ‘en sí’, sino que es opinión. Sólo pertenece al mundo del fenómeno.

Según Nietzsche la moral surge de la inmoralidad: de la voluntad de poder. La moralidad se apoya en la mentira. El sometimiento a la moral deriva de una actitud propia del esclavo, del egoísmo o de la falta de reflexión.

La moral combatida por Nietzsche se fundamenta en Dios o la razón. Ante ella, sostiene que su moral será hacer al hombre incomprensible para los demás, quitarle sus rasgos de universalidad. No hay moral única pues a la base de todo está el hombre individual, no un hombre universal. Un hombre individual entendido como un singular que tiene conciencia de sí mismo.

En verdad, yo os digo: ¡Un bien y un mal que fuesen imperecederos – no existen. Por sí mismos deben una y otra vez superarse a sí mismos (Zaratustra, II, “De la superación de sí mismo”)

Al creer en la moral aniquilamos la vida, por ello, hay que hacer desaparecer aquella para liberar a ésta. Si el superhombre debe ser el futuro humano, hay que destruir la humanidad que está condicionada por la tradición occidental. Hay que luchar contra el platonismo y el cristianismo. Esto se hará disolviendo todo sistema de valores vigentes hasta el momento. De esta forma se podrán crear nuevos valores que pongan a la vida, al hombre singular, como centro. El hombre mismo ha de crear sus propios valores (ésta es su esencia) y no esperar que se los den desde fuera. Hay que someter a crítica todos los valores que nos han sido dados y volver a plantearlos desde un punto de vista distinto. Una crítica universal de los sistemas de valores aparecidos hasta el momento podría consistir ahora en repensarlos hacia atrás. Hasta llegar a la proyección axiológica que los creó. Detrás de todos los valores está la vida, que es el gran jugador.

La fortaleza de la vida está, por tanto, en el conocimiento de la voluntad de poder, y la debilidad en apartar la vista de ella. Crear va a ser la exigencia que todo hombre se pida a sí mismo. En el acto de crear hay aniquilación. La voluntad de crear es voluntad de llegar a ser, de crecer,… pero en el acto de la creación está encerrada la destrucción. El acto de crear no es un nuevo comienzo como si nada hubiera sido antes. La creación podría constituir una nueva moral; por eso, Nietzsche no quiere anular la moralidad por medio de la moral, sino que pretende que seamos herederos de la moral precedente, pero mirada desde una perspectiva distinta. En este sentido dice Nietzsche «y quien tiene que ser un creador en el bien y en el mal: en verdad ese tiene que ser antes un aniquilador y quebrantar valores» (ibid.).

Nietzsche distingue dos clases de moral: la moral de los señores y la moral de los esclavos. La primera opera con la contraposición de bueno–malo. Bueno es todo lo que eleva al individuo, lo que le lleva a lo auténtico de su vida, lo que da nobleza a la existencia. La moral de los esclavos está impregnada por el instinto de venganza contra la vida superior, quiere igualar todas las cosas; censura la excepción como algo contrario a la moral; glorifica lo que hace soportable la vida a los pobres, a los enfermos, a los débiles de espíritu. Predica el amor al prójimo, la hermandad. Esta moral de esclavos opera con la contraposición entre el bien y el mal: la vida consciente de su poder y su potencia es, para el esclavo, lo peligroso, el mal. La moral de señores es creadora, implantadora de valores; la moral de esclavos encuentra los valores ante sí. La primera es activa, la segunda es pasiva. Así pues, Nietzsche llama débil o esclavo no al menos fuerte, sino a aquel que, tenga la fuerza que tenga, está separado de aquello que puede.

La moral de esclavos se caracteriza porque posee una fuerza reactiva o pasiva. Esta fuerza es: 1) fuerza utilitaria, de adaptación y limitación parcial; 2) fuerza que separa la fuerza activa de lo que ésta puede, que niega la fuerza activa (triunfo de los débiles o de los esclavos); 3) fuerza separada de lo que puede, que se niega a sí misa o se vuelve contra sí misma (reino de los débiles o de los esclavos). La fuerza activa es: 1) fuerza dominante y subyugante; 2) fuerza que va hasta el fin de lo que puede; 3) fuerza que afirma su diferencia.

Hay una moral de señores y una moral de esclavos… Las diferencias morales de los valores han surgido, o bien entre una especie dominante, la moral adquirió consciencia con un sentimiento de bienestar, de su diferencia frente a la especie dominada – o bien entre los dominados, los esclavos y los subordinados de todo grado… La especie aristocrática de hombres se siente a sí misma como determinadora de los valores… Las cosas ocurren de modo distinto en el segundo tipo de moral, la ‘moral de esclavos’… Probablemente se expresará aquí una suspicacia pesimista frente a la entera situación del hombre, tal vez una condena del hombre, así como de la situación del mismo. La mirada del esclavo no ve con buenos ojos las virtudes del poderoso: esa mirada posee escepticismo y desconfianza… las propiedades que sirven para aliviar la existencia de quienes sufren son puestas de relieve e inundadas de luz: es a la compasión, a la mano afable y socorredora, al corazón cálido, a la presencia, a la diligencia, a la humildad, a la amabilidad a lo que aquí se honra… La moral de esclavos es, en lo esencial, una moral de la utilidad (Más allá del bien y del mal, “¿Qué es aristocrático?”)

Así pues, Nietzsche no niega toda moral, pero ésta ha de superarse. Lo que ha de mover a obrar es lo positivo:

¿Qué es lo bueno? – Todo lo que eleva el sentimiento de poder, la voluntad de poder, el poder mismo en el hombre. ¿Qué es malo? – Todo lo que procede de la debilidad (El anticristo, p. 28)

El hombre es un ser que se produce a sí mismo en virtud de su libertad. Su crítica a la moral viene dada para poder afirmar este modo de ser libre, que consiste en el acto de crear. El hombre crea unos valores, que en ningún caso son definitivos. En cuanto que el hombre es creador se va transformando conforme a sus nuevas apreciaciones, se transforma a sí mismo con relación a lo que es. «El querer hace libres: pues querer es crear: así enseño yo» (Zaratustra, III, “De las tablas viejas y nuevas”)

La libertad del crear es un estar fundado en sí mismo y en un vivir en sí mismo desprovisto de trascendencia. Tal libertad tiene un sentido negativo debido a que se rechaza todo lo anterior, y otro positivo debido a su carácter de creación. Lo positivo no puede suceder sin lo negativo, pues lo positivo sólo se alcanza por el camino de la negación.

Sí, muchas amargas muertes tiene que haber en nuestra vida, creadores!. De ese modo sois defensores y justificadores de todo lo perecedero. … “El querer hace libres: esta es la verdadera doctrina acerca de la voluntad y la libertad –así os lo enseña Zaratustra (Zaratustra, II, “En las islas afortunadas”)

Así como la negación de la moral no supone la anulación de toda moral, sino la captación de algo que es más que moral, así, la vida creadora es el único sentido posible para que el hombre aspire a elevarse. Nietzsche exige a todo hombre que abandona la moral que se ponga a sí mismo obligaciones que cumplir, pues un hombre libre es aquel que se rige en la vida por sí mismo. El hombre no busca ya los fines fuera, sino dentro de sí mismo, la vida no se parece ya nada a un sentido estructurado de antemano, no está ya sujeta a los preceptos de la moral ni condicionada por un trasmundo metafísico. Se ha hecho libre. El hombre percibe el carácter de riesgo de la existencia, se torna posible la vida como experimento.

Ahora se va a sustituir la moral por la voluntad de nuestra meta. La nueva moral es la moral “natural” porque está dominada por el instinto de vida. En lugar de la divinidad y de toda moral, la tendencia del hombre es caminar hacia lo alto, hacia el superhombre.

En el mismo sentido que actúa la moral, actúa también el Estado. El Estado da una serie de leyes que el individuo debe acatar y que coartan su libertad creadora. El Estado hace creer a los individuos que él es el pueblo, que vela por su bienestar y es por ello que crea una serie de normas a seguir para una “mejor convivencia”. El Estado controla totalmente a los individuos en función de lo que éstos tienen de forma que cuanto menos tenga uno, mejor. Se erige en la “mano de Dios” y dicta qué sea lo bueno y qué lo malo. Así, dice Zaratustra; «Allí donde el Estado acaba, – ¡mirad allí, hermanos míos!, ¿no veis el arco iris y los puentes del Superhombre?» (Zaratustra, I, “Del nuevo ídolo”)

3.4 Política

La reflexión política de Nietzsche se ejerce en una doble dirección polémica: contra el socialismo y la democracia, herederos de la moral cristiana y al servicio de la mayoría; contra el Estado y el nacionalismo, hostiles al genio y a toda individualidad fuera de lo común.

Las doctrinas políticas son inseparables de las evaluaciones morales, es decir, también de la idiosincrasia, de la fuerza o de la debilidad de los que hacen las evaluaciones y, en definitiva, de las condiciones históricas particulares en las que dichas doctrinas fueron elaboradas y modificadas. Del judaísmo al cristianismo, del aristocratismo político a la democracia, la historia de Europa desde hace dieciocho siglos puede reducirse, en su perspectiva, a la historia de una inversión de valores, pues los valores propios de las reacciones de resentimiento han vencido, bajo la égida de los sacerdotes, a los valores activos de fidelidad a la tierra, a la vida. Contener a los fuertes, debilitar las grandes esperanzas, calumniar a la felicidad que viene de la belleza, pervertir todo lo que es orgulloso, viril, conquistador, dominador… es la tarea que la Iglesia paulina se adjudicó y que sigue dispuesta a llevar a cabo hasta que se imponga por fin su escala de valores, allí donde las ideas de “renunciar al mundo”, de “mortificación de los sentidos” y de “hombres superiores” se confunden en una sola “noción”, de modo que las palabras sonoras como “paz”, “justicia”, “verdad”, lleguen a adquirir un valor de lucha, como “banderas”, “frases solemnes” para cualquier otra cosa salvo la que designan, o incluso lo contrario.

Las capas sociales mejor dotadas económicamente se ven conducidas a pedir a la “doctrina liberal” que legitime, defienda y mantenga su propia situación social y su manera de vivir. El universo de las opciones competitivamente propuestas a los ciudadanos es, por otra parte, extraordinariamente reducido; lejos de procurar y garantizar la independencia de las opiniones de la mayoría como proclama la ideología democrática, la mediación de los partidos coloca a los electores ante opiniones constituidas, opiniones elaboradas por otros: “tener una opinión”, equivale a elegir entre cinco opciones fundamentales impuestas por el juego parlamentario.

Las capas sociales desfavorecidas se inclinan a buscar más una compensación que una legitimación, una redención en un mesianismo político que promete los paraísos terrenales. Desde el punto de vista de las satisfacciones sustitutivas, de las “consolaciones opiáceas y narcóticas” que ambos procuran, la religión y el socialismo tienen un cierto parentesco – van al socialismo muchos de los que en otros tiempos habrían ido a Dios – y los dos apuntan a la situación de debilidad relativa de la que surgieron. Ahora bien, la prosperidad general no puede ser la finalidad de la política, lo mismo que la finalidad del Estado no puede estar en sí mismo.

A partir de 1876, la reflexión de Nietzsche sobre el Estado va adquiriendo caracteres de ambigüedad; en todas las grandes civilizaciones del pasado, éste fue siempre el sustrato necesario al desarrollo de una cultura superior, pero la creación y la innovación, o en otras palabras, el proyecto intelectual, la unidad de estilo, fue siempre la obra de individuos que quedaban fuera de su dominio. Transformado en ídolo nivelador y todopoderoso que se identifica abusivamente con el pueblo, el Estado no puede conducir, en la época moderna, más que a la degradación de la vida espiritual e incluso de la vida sin más.

Cuando Nietzsche critica el funcionamiento práctico del régimen democrático al poner en evidencia la selección previa a la selección de los representantes del pueblo, e insiste sobre el hecho de que la regla de las mayorías no tiene nada que ver con la humanidad, no admite tampoco la democracia como exigencia. Que todos puedan pretender el estatuto de ciudadano, es para él sencillamente un engaño:

La injusticia no está jamás en la igualdad de los derechos, está en la pretensión a derechos iguales. Liberalismo significa embrutecimiento gregario”. Igualmente, su hostilidad a la socialización no significa que no sea partidario de una implacable división del trabajo. Se ha convertido al obrero en un conscripto para llevar armas. ¿Qué de extraño tiene que este obrero piense que su condición es una desgracia (o, en términos morales, una injusticia)? ¿Pero qué es lo que se pretende? Esta es la pregunta que vuelvo a repetir. Cuando se quiere tener esclavos, es una locura darles una educación de señores (Crepúsculo de los ídolos).

Para poner remedio a la democratización y a la socialización, Nietzsche propone meditar sobre un ejemplo único, el de los griegos: una organización piramidal de la sociedad en la que cada uno encuentra el puesto al que está destinado, el deber que corresponde a su cargo y la posibilidad de participar en el movimiento cultural del conjunto. Con el descubrimiento de la voluntad de poder como núcleo activo de todos los fenómenos económicos, políticos, culturales, a partir de 1882, Nietzsche rompe con la utopía racional, con la confianza en la ciencia para reformar la sociedad. El filósofo insistirá, de ahora en adelante, sobre el “abismo” que separa al saber del poder, las diferencias de aptitudes que exigen el conocimiento y la política respectivamente. Esta orientación supone que una nueva especie de filósofos y de jefes podrá comenzar, gracias a una “grandiosa empresa de educación y de selección”, a instaurar valores opuestos a los que han triunfado en Europa. La política práctica dependerá de su creación y de su voluntad, pero no será el producto de ellas.

El arma suprema y la piedra de toque de esta operación de selección es la doctrina del eterno retorno. Al contrario que los débiles que desprecian esta vida y levantan sus ojos hacia otra bien incierta, el hombre fuerte encuentra su alegría en querer eternamente lo que hoy quiere. Antítesis del jesuitismo, la doctrina del eterno retorno carga así con la tarea de fundar una nueva oligarquía por encima de los pueblos y de sus intereses, así como de promover una educación para “una política de la humanidad en su integridad”.

3.5 Crítica a la metafísica tradicional

La metafísica tradicional se asienta en un error básico: la creencia en la antítesis de los valores. Los filósofos dogmáticos han creído siempre que las cosas de valor supremo tienen un origen propio, que en absoluto puede derivar de este mundo terreno y efímero, sino que viene directamente de Dios, del “otro mundo”. Para justificar una serie de categorías, el filósofo inventa un mundo distinto de éste, que, por tanto, posee categorías totalmente contrapuestas.

La metafísica tradicional es estática porque considera al ser como algo fijo, inmutable (recuérdese la definición de sustancia); además, ese ser no se deja ver tal como es en realidad en este mundo, donde todo es apariencia y falsedad de los sentidos, sino que él mismo tiene su propio mundo: lo que el hombre conoce del ser es mera apariencia. Y como este mundo es irreal, debemos buscar en el otro para encontrar la verdad. El filósofo dogmático se dedica a buscar por encima del movimiento del mundo, porque piensa que el ser del mundo no se puede estudiar en el torbellino de esta vida, que es para él causa de error.

Esta separación entre ser real y aparente es un juicio valorativo sobre la vida, un juicio negativo, porque da más importancia al mundo de las ideas que al mundo de los sentidos. Pero la verdad es que no hay un mundo aparente y otro verdadero, sino el devenir constante del ser creando y destruyendo el único mundo existente.

La ontología tradicional se basa, según Nietzsche, en los prejuicios de los filósofos contra algunas manifestaciones vitales, como el horror a la muerte, a la vejez, a la procreación, … La ontología está, por tanto, estrechamente relacionada con la moralidad; por ello Nietzsche empareja la división del mundo en real y aparente, propia del platonismo, con la moral que ve en los sentidos la causa de perdición, moral propia del cristianismo. La falsa concepción tradicional del ser se resume, según Nietzsche, en cuatro tesis:

1. “Las razones por las que este mundo ha sido calificado de aparente por el metafísico, fundamentan, antes bien, su realidad; otra especie de realidad diferente es absolutamente indemostrable” (Crepúsculo de los ídolos). La tradición metafísica occidental toma como verdadera la reflexión de la razón sin darse cuenta de que no está fundamentada en la lógica, sino en la necesidad que tiene el ser humano de sobrevivir en un mundo en devenir. Necesitamos las categorías de la razón porque, gracias a ellas, podemos vivir con cierto “reposo, seguridad y calma”

2. “Las categorías del ser verdadero de las cosas son signos del no–ser, de la nada” (ibid.). Es decir, el llamado mundo verdadero se construye en oposición al mundo aparente, de los sentidos, siempre cambiante. Ahora bien, esta contraposición sólo es una ilusión, pues una ontología basada en la creencia de que el devenir del ser es un error de nuestros sentidos construye sus categorías más fundamentales a costa del no–ser, de la nada

3. “Inventar otro mundo distinto a éste implica tener recelo contra la vida, una actitud de recelo frente a la vida como devenir” (ibid.). Según Nietzsche, inventar otro mundo no tiene sentido si no se pretende que sea mejor que éste que pisamos, lo cual es propio de una actitud de resentimiento hacia la vida. La “sintomatología” nihilista empieza con el recelo frente a la vida, se duda del valor de la vida como “venganza” inmediata y se inventa “otro mundo” como finalidad.

4. “Dividir el mundo en verdadero y aparente, ya sea al modo platónico–cristiano, o bien al modo kantiano, es una sugestión de la decadencia” (ibid.). Tanto el platonismo como el kantismo son síntomas de la voluntad de poder. La necesidad de racionalizar lo imposible, de racionalizar el ser como devenir, es lo que nos obliga a inventar ficciones lógicas y modelos de conocimiento que nos permitan la estabilidad frente a lo que en sí es caos. Las categorías con las que tratamos de aprehender el ser son ficciones convencionales con fines de designación, mas nunca de aclaración. Somos nosotros quienes creamos todas las categorías existenciales. Por eso los filósofos se han dedicado hasta ahora a “momificar” el devenir del ser a través de conceptos, que sólo sirven para etiquetar. Esta necesidad nos obliga a buscar el mecanismo adecuado para conseguir la afirmación humana frente al mundo, mecanismo que consideramos único y verdadero.

Una vez mostrado cómo se ha caído en una falsa interpretación del ser, Nietzsche explica la génesis de las categorías que han dado lugar a esta falsa interpretación del mundo

3.5.1 Realidad y concepto

Toda palabra se convierte en concepto desde el momento en que deja de servir para la vivencia a la que debe su origen. Se pretende que el concepto sirva para expresar y significar una multiplicidad de cosas o realidades individuales que, en rigor, nunca son idénticas. La verdad no es, por tanto, más que un conjunto de generalizaciones, ilusiones que el uso y la costumbre han venido imponiendo y cuya naturaleza desconocemos.

El proceso de formación del concepto va desde la sensación hasta el producto como tal. Se pasa de la sensación a la imagen mediante metáforas intuitivas, y de la imagen al concepto a través de la “fijación”, producida por la costumbre, de una metáfora o conjunto de metáforas.

Se niega, pues, todo tipo de proceso lógico en la formación de los conceptos y esta “acción” es lo racional, lo producido por la capacidad de abstracción que posee el ser humano: en primer lugar, generaliza las impresiones, las convierte en conceptos y, después, refiere a ellos su vida misma. gracias a esta abstracción el ser humano puede hacer frente al devenir, que le arrastraría de intuición en intuición sin posibilidades de supervivencia, creando un orden piramidal pos castas y grados, leyes, privilegios …

Nietzsche pone en duda el que los conceptos aprehendan la verdadera realidad del ser, que es devenir y cambio. Existiría la verdad si fuese posible una percepción exacta. Pero esto es imposible, porque entre el mundo del sujeto y el del objeto no caben correspondencias lógicas. Sólo es posible un comportamiento estético, que se sabe creativo y efímero. A través de las palabras y de los conceptos no se llega nunca a penetrar en el origen de las cosas.

3.5.2 Realidad y lenguaje

El hombre no huye tanto de la mentira como de sus consecuencias: mentira es la utilización de términos en un sentido distinto del que la sociedad ha reconocido como verdadero, de tal forma, que si una utilización tal se llevara a efecto injustificadamente, el entendimiento entre los hombres sería imposible y la sociedad desecha. Así, encontramos que hay una conexión entre lenguaje y conocimiento; «las leyes del lenguaje facilitan las primeras leyes de la verdad» (Introducción teorética sobre la verdad y la mentira en el sentido extramoral). El conocimiento está supeditado al lenguaje; ahora bien, el lenguaje puede servir tanto para conocer la verdad, como para falsear el conocimiento; este conocimiento falso – la mentira – consiste en la violación de las leyes (las convenciones) del lenguaje; así, «el mentiroso utiliza las designaciones válidas, las palabras, para presentar lo irreal como real. Dice, por ejemplo, “soy rico”, siendo así que, dada su situación, “pobre” sería el calificativo correcto. Abusa de las convenciones firmes acudiendo a situaciones voluntarias o a inversiones de nombres» (ibid.).

Ahora bien, ¿cómo se produce el lenguaje? ¿Cual es la correspondencia entre el término y la realidad designada por el término?. De las cosas mismas no sabemos nada, de ellas sólo poseemos metáforas; «la “cosa en sí” es completamente inasequible, incluso para quien da forma al lenguaje y, desde luego, no merece en absoluto los esfuerzos que se hagan por ella» (ibid.).

«El creador del lenguaje se limita a denominar las relaciones de las cosas para con los nombres y para expresarlas acude a las metáforas más audaces. Primero, transponer una excitación nerviosa a una imagen: primera metáfora. Nueva transformación de la imagen en un sonido articulado: segunda metáfora. Y en cada caso, salto completo de una esfera a otra totalmente nueva y distinta» (ibid.). Según esto, la verdad no es mas que un conjunto de metáforas de que el hombre hace uso para referirse a las cosas de acuerdo con los demás hombres. Ser veraz equivale a utilizar las metáforas usuales y a no atentar contra las equivalencias establecidas.

El lenguaje es arbitrario, la arbitrariedad del lenguaje se muestra en que usamos palabras diferentes para designar una misma cosa. Es decir, el conjunto de metáforas que constituyen el lenguaje nos indican que el lenguaje no es puro conocimiento, sino que sólo expresa (pretende expresar) las relaciones de las cosas para con nosotros; lo que muestra que el lenguaje (la utilización que nosotros hacemos del lenguaje) es totalmente subjetivo.

Ahora bien, el conocimiento está supeditado al lenguaje, y no al revés; ello es así porque, de lo contrario, ¿cómo podríamos hacer aserciones sobre el mundo una vez que hemos sentado que no conocemos la cosa en sí?.

Hasta ahora hemos llegado a dos conclusiones importantes. En primer lugar, que el lenguaje es algo subjetivo; y, en segundo lugar, que todo conocimiento está supeditado al lenguaje. De aquí podemos concluir, en tercer lugar, que todo conocimiento es subjetivo. Si, por otra parte, tenemos en cuenta que en el lenguaje también hay algo de arbitrariedad, podremos concluir en cuarto lugar que todo conocimiento tiene también algo de arbitrario, en el sentido de que tendemos a orientar nuestro conocimiento hacia aquello que puede reportarnos algún tipo de utilidad.

Se ha dicho que el lenguaje es un conjunto de metáforas, y que estas metáforas no penetran en la cosa en sí: «no tenemos mas que metáforas de las cosas, metáforas que no corresponden en absoluto a las entidades originarias» (ibid). Pero, ¿cómo son producidas estas metáforas?, ¿Cuál es la génesis de estas metáforas que constituyen el lenguaje?. Según Nietzsche, la génesis del lenguaje no es lógica, sino gramática; y, en tanto que gramática, no llega a la esencia de las cosas: «en la génesis del lenguaje no existe un proceso lógico y todo el material en el cual y con el cual trabajará y construirá más adelante el hombre de la verdad, el investigador, procede, si no del reino de Jauja, tampoco, desde luego, de la esencia de las cosas» (ibid.)

Ahora bien, si el lenguaje en cuanto instrumento de conocimiento no procede de la esencia de las cosas, ello quiere decir que nuestro conocimiento no puede llegar a la esencia de las cosas y, por tanto, que no existe el verdadero conocimiento. El conocimiento sólo es una ilusión, ilusión que está al servicio de la “voluntad de vida” y que será tanto más válida cuanto mayores sean los fines que esa “voluntad de vida” se marque. Es decir, sólo debe considerarse válido aquel conocimiento que esté al servicio de fines superiores y entre estos fines superiores no se encuentra la “contemplación teorética de la realidad” de que hablaba Aristóteles; sino que todo conocimiento es válido en tanto en cuanto está encaminado a la acción, acción que consiste en hacer de la vida una constante diversión y un constante juego, donde sea la vida misma el premio o el castigo; es decir, el verdadero conocimiento no es el conocimiento útil (utilitarismo), sino el conocimiento práctico (entendiendo por práctico aquel conocimiento que implica una acción, un movimiento al estilo del movimiento del fuego heracliteano).

Así, Nietzsche puede contraponer al hombre científico, que no penetra ya la mentira de los conceptos, el hombre intuitivo, el hombre artístico. El hombre intuitivo es superior al lógico y al científico.

Nuestro conocimiento consta de conceptos; los conceptos son el resultado de la objetivación de una experiencia subjetiva; «toda palabra se convierte inmediatamente en concepto desde el momento en que no debe servir justamente para la vivencia original, única, absolutamente individualizada, a la que debe su origen… sino que al mismo tiempo debe surgir para innumerables experiencias más o menos análogas, es decir, rigurosamente hablando, nunca idénticas, por lo cual no debe adaptarse mas que a casos diferentes. Todos los conceptos surgen por igualación de lo desigual» (ibid.).

En los conceptos no existe la individualidad, sólo la generalidad; es por ello que la “caballeidad” de Platón no se encontraba en este mundo, sino en un mundo de “ideas” superior (en cuanto es el mundo auténtico) a este. Ahora bien, el mundo de las ideas platónico es un mundo falso, en tanto en cuanto es un ultramundo más allá de la experiencia; por tanto, también hay algo de falso en todo concepto. Así, decir que la “caballeidad” es lo que caracteriza a este caballo no es decir nada, amen de que es falso; los conceptos surgen de la generalización a partir de casos particulares, pero no se encuentran en la realidad, en la que sólo hay individuos: «la omisión de los caracteres individuales y reales nos proporciona el concepto y también la forma, mientras que la naturaleza no conoce ni formas ni conceptos, ni, por tanto, géneros, sino sólo una X que nos resulta inaccesible e indefinible» (ibid.)

3.6 Crítica de las ciencias positivas

Según Nietzsche, debemos abandonar la pretensión de validez absoluta de un conocimiento de la naturaleza que se ve desde el punto de vista de la intuición y las categorías del entendimiento como pretendía Kant. Al haber surgido los juicios por obra del interés, de un sujeto específico contingente, tienen éstos el status de ilusiones subjetivas que se pueden reducir a nuestra capacidad de simbolización. Sin embargo, tales ficciones han sido corroboradas por la historia, pues conforme a estas ficciones (fijadas lingüísticamente), es objetivada la realidad, obteniéndose de ello conocimientos técnicos. Pero este éxito no tiene que constituir la verdad de las proposiciones de las que se ha deducido tal utilidad técnica. Las informaciones son útiles para la vida porque pueden dar lugar a una utilización técnica de la realidad, pero no son válidas absolutamente en el sentido kantiano.

El mundo que nosotros constituimos es un proyecto de nuestra especie, una perspectiva que depende de las características del hombre y de la naturaleza que le rodea. Pero esto no quiere decir que sea arbitrario.

Las estimaciones trascendentales de valor son necesarias. Los prejuicios racionales han sido inventados en la medida en que han hecho posible hallar proposiciones empíricamente ciertas sobre la realidad. Sin un continuo falseamiento del mundo por el noúmeno, el hombre no podría vivir. Por ello, las condiciones subjetivas de la constitución de un mundo manejable de casos idénticos no son puras invenciones sino elementos adquiridos en un proceso de formación colectiva, de un proyecto peculiar a nuestra especie par el dominio posible de la naturaleza. Pero Nietzsche sigue pensado que “nuestro aparato cognoscitivo no se encuentra destinado al conocimiento” (Voluntad de poder, §421)

La interpretación es un medio para llegar a dominar algo. Así, el proceso de interpretación se eleva a la categoría de una natura naturans, pues tal creación de sentido, en forma de voluntad de poder, es algo absoluto. Queda anulada, entonces, la diferencia entre la producción de esquemas explicativos del mundo al servicio de la naturaleza, y la producción de apariencia ilusoria al servicio de la adaptación.

Según Nietzsche, se debería saber lo que es ‘la certeza’, ‘el conocimiento’, etc., para poder criticar las facultades del conocimiento. Hegel habría empleado este argumento contra Kant para obligar a la crítica del conocimiento a una crítica de sus propias presuposiciones; Nietzsche lo utiliza para asegurar la imposibilidad de toda reflexión.

La realidad es el devenir, éste carece de meta, no es apariencia y, como totalidad, no es valorable. Es lo que es y nada más. El devenir no puede ser alcanzado por el entendimiento pensante, cuanto éste piensa lo hace en un ser subsistente por sí mismo, es por eso que todo ente será una ficción. Toda vida, para poder vivir, está obligada a tener un horizonte en el que ya no aparece el devenir. Sin la ficción del ente no hay vida alguna. El devenir, pensado como ser, no puede constituir el horizonte de un ser viviente, por eso, Nietzsche pensaba que la filosofía del devenir era una doctrina cierta, pero mortal, ya que nuestros órganos están hechos para el error.

Sin embargo, y aunque impensable, el devenir es el ser mismo. Para nosotros el ser constituye la interpretación que la vida (voluntad de poder) se ha creado como su condición. El pensamiento que piensa el ser es un instrumento de la vida que crea un horizonte necesario para éste, el cual, en cuanto devenir, se sustrae a la capacidad del pensamiento.

Nietzsche entiende el ser como el círculo del eterno retorno, el hecho de que todo retorno es la aproximación entre el ser y el devenir. Además, ese ser, que a partir del devenir constituye el pensamiento que lo trasciende, se diferencia del ser entendido como conocimiento de las cosas del mundo. Se trata, pues, del ser que desaparece al ser pensado como objeto: es la eternidad, fundamento y límite de lo que existe.

Nietzsche ha constituido un mundo sin Dios. Contribuyó a fijar las bases de un humanismo ateo que se caracteriza por una actitud espiritual que piensa al hombre, la sociedad, el mundo y la cultura, sin necesidad de referirse a Dios. Dios y lo sagrado son entes ficticios, inútiles e irreales que no responden a la exigencia intelectual, emotiva ni volitiva de un hombre que se posee a sí mismo. Sólo un hombre enfermo necesitaría a Dios

Cuando Dios no había muerto, existía una única verdad absoluta: Dios. Ahora, con su muerte, no hay nada absoluto, todo es probable. Ningún punto de vista, ninguna opinión, ningún valor, son absolutos. El hombre igual que crea los valores puede destruirlos. Todos los puntos de vista sobre una cosa son igualmente aceptables, siempre y cuando la expliquen coherentemente (positivismo). Todo es relativo.

4. Superación de la crisis

4.1 La muerte de Dios

Toda metafísica, desde Parménides y, a través de Platón y del cristianismo, hasta Kant, desarrolla la teoría de los dos mundos. Como fundamento de nuestro mundo (que es el de la finitud y el de la fugacidad, el del devenir, el de la apariencia) está el mundo del ser en sí mismo, que es el mundo de la infinitud y de la eternidad, el de la atemporalidad y el de la verdad. Este mundo es Dios. Se afirma un más allá frente al acá; un mundo verdadero frente al aparente, un mundo invisible y bienaventurado frente a otro visible y desdichado. Para Nietzsche tal oposición es una interpretación; por ello, todo saber acerca del ser es interpretación. Es decir, combate la teoría de los dos mundos, pero no combate la interpretación como tal, sino un principio determinado de ella.

Para Nietzsche el mundo verdadero es el mundo aparente. La teoría de los dos mundos nace de la siguiente forma: el hombre teme, en el mundo, al azar, a lo incierto y a lo repentino, representaciones del mal. En lugar de superar esto mediante el cálculo, el hombre se inventa explicaciones ficticias de un acontecer y que posibilita las cosas de modo subjetivo. Así el acontecer ha sido producido por la divinidad. El hombre se somete, por estas interpretaciones, a un modo de dominar al mal y disminuye su temor hacia el devenir incierto. Además, el hombre teme la fugacidad y el cambio como tales y la interpretación según la cual habría otro mundo lo calma, pues sería un mundo de lo imperecedero, aunque desconocido. Teme las pasiones, el afán de dominio, la voluptuosidad,… por eso, las hace desaparecer del mundo verdadero, para establecer, mediante la liberación de tales estados, el ser propiamente dicho Semejante interpretación constituye la huida de este mundo hacia otro que, de hecho, nada es. Por tanto, se podría decir que los que abogan por otro mundo son aquellos que temen enfrentarse con lo que le ofrece el devenir en que está inmerso. «El hombre de fe, el ‘creyente’ de toda especie es, por necesidad, un hombre dependiente, – alguien que no puede erigirse a sí mismo en finalidad, que no puede erigir finalidades a partir de sí mismo» (El anticristo, § 54)

La separación de los dos mundos está basada en la calumnia del mundo y de la vida. El mundo en el que el hombre debe habitar está desacreditado por el hombre mismo. El llamado “mundo verdadero” desacredita el mundo que nosotros somos, este es el mayor atentado contra la vida. «Para poder decir no a todo lo que representa en la tierra el movimiento ascendente de la vida, la buena constitución, el poder, la belleza, la afirmación de sí mismo, para poder hacer eso, el instinto, convertido en genio del resentimiento, tuvo que inventarse aquí otro mundo, desde el cual aquella afirmación de la vida aparecía como el mal, como lo reprobable en sí» (o.c., § 24)

Así pues, mediante esta dualidad de mundos, la vida toma un valor de nada ya que se la niega, se la desprecia. Esto da lugar al nihilismo o valor de nada, se niega la vida como cualidad de la voluntad de poder. Este nihilismo puede tomarse en dos sentidos: 1) como valor de la nada tomado por la vida, ficción de los valores superiores que le dan este valor de la nada, es voluntad de la nada que se expresa en estos valores superiores. También se puede tomar 2) en el sentido de reacción: se reacciona contra el mundo suprasensible, no se desvaloriza la vida en nombre de valores superiores, sino que se desvalorizan los propios valores superiores, es la nada de los valores superiores. De esta forma el nihilista niega a Dios, al bien e incluso a lo verdadero, a todas las formas de lo suprasensible. Nada es verdad, nada está bien, Dios ha muerto.

El primer sentido del nihilismo se basa en la voluntad de negar como voluntad de poder. El segundo sentido se basa en la vida reactiva, en las fuerzas reactivas. El primero es un nihilismo negativo, el segundo unnihilismo reactivo.

Cuando triunfa la teoría de los dos mundos se dice que se ha producido el resentimiento, éste es el triunfo del débil, la sublevación de los esclavos en tanto que esclavos. Se inventan la ficción de un mundo suprasensible, ficción de Dios en contra de la vida. La ficción es la base de todo resentimiento: la fuerza activa se separa de lo que puede (falsificación), acusada y tratada como culpable (depreciación), se invierten los valores correspondientes (negación). En esta ficción donde las fuerzas reactivas se representan como superiores. Para Nietzsche la sociedad de su tiempo está llena de éstas ultimas fuerzas. Así pues, “sea cual sea la razón por la que una fuerza activa es falseada, privada de sus condiciones de ejercicio y separada de lo que puede, se vuelve hacia dentro, se vuelve contra sí misma. Interiorizarse, volverse hacia sí, de este modo la fuerza activa se convierte realmente en reactiva”

Nietzsche opone al mundo suprasensible el mundo real, el devenir. Aboga por lo que está en trance de desaparecer, por lo que arriesga y se sacrifica, que es la única verdad y realidad del ser. Frente a la desviación hacia la nada, hacia el más allá, Nietzsche se pone al lado de la vida. “Cuando se coloca el centro de gravedad de la vida no en la vida, sino en el ‘más allá – en la nada – se le ha quitado a la vida como tal el centro de gravedad”

La realidad es el devenir, éste carece de meta, no es apariencia y, como totalidad, no es valorable. Es lo que es y nada más. El devenir no puede ser alcanzado por el entendimiento pensante, cuanto este piensa lo hace en un ser subsistente por sí mismo, es por eso que todo ente será una ficción. Toda vida, para poder vivir está obligada a tener un horizonte en el cual ya no aparece el devenir: sin la ficción del ente no hay vida alguna. El devenir, pensado como ser, no puede constituir el horizonte de un ser viviente, por eso Nietzsche pensaba que la filosofía del devenir era una doctrina cierta, pero mortal ya que nuestro órganos para vivir están hechos en relación al error.

Sin embargo, y aunque impensable, el devenir es el ser mismo. Para nosotros el ser constituye la interpretación que la vida (voluntad de poder) se ha creado como su condición. El pensamiento que piensa el ser es un instrumento de la vida que crea un horizonte necesario para éste, el cual, en cuanto devenir, se sustrae a la capacidad del pensamiento. El “devenir” es para Nietzsche la voluntad de poder. De este modo, la voluntad de poder es la nota fundamental de la vida. Voluntad de poder, devenir, vida y ser significan lo mismo en el lenguaje de Nietzsche.

Nietzsche entiende el ser como el círculo del eterno retorno, el hecho de que todo retorne es la aproximación entre el ser y el devenir. Además, ese ser, que a partir del devenir constituye el pensamiento que lo trasciende se diferencia del ser entendido como conocimiento de las cosas del mundo. Se trata, pues, del ser que desaparece al ser pensado como objeto: esla eternidad, fundamento y límite de todo lo que existe. El ser es el eterno retorno pues todo devenir está dentro del curso circular. «En cada instante comienza el ser, en torno a todo ‘aquí’ gira la esfera ‘allá’. El centro está en todas partes. Curvo es el sendero de la eternidad» (Así habló Zaratustra, III, El convaleciente).

Nietzsche constituye un mundo sin Dios. Contribuyó a consolidar las bases de un humanismo ateo que se caracteriza por una actitud espiritual que piensa al hombre, la sociedad, el mundo y la cultura sin necesidad de referirse a Dios. Dios y lo sagrado son entes ficticios, inútiles e irreales que no responden a la exigencia intelectual, emotiva ni volitiva de un hombre en plena posesión de sí mismo. Toda necesidad de Dios denuncia la situación de un hombre enfermo. Un “hombre sano” debe aspirar a hacerse a sí mismo, debe aspirar al superhombre. Este no es una realidad, sino una esperanza, una esperanza que se empieza a realizar con el último hombre, este es el momento para crear al superhombre. El último hombre es el hombre del nihilismo pasivo o reactivo, que no cree ya en nada, en el que se ha consumido y extinguido la potencia creadora del hombre: «¡Ay! Llega el tiempo en que el hombre no dará ya a luz a ninguna estrella. ¡Ay! Llega el tiempo del hombre más despreciable, el incapaz ya de despreciarse a sí mismo. ¡Mirad! Yo os muestro el último hombre» (o.c., Prólogo). Para el último hombre Dios ha muerto. La muerte de Dios se cuenta como un acontecimiento que ocurrió en los últimos tiempos de la historia humana, no es un hecho, sino un proceso.

En el libro tercero de El Gay saber el hombre loco narra la muerte de Dios:

No habéis oído hablar de aquel hombre loco que, con una linterna encendida, en la claridad del mediodía (negrita mía), iba corriendo por la plaza y gritaba: ‘busco a Dios’? y ¿que precisamente arrancó una gran carcajada de los que allí estaban reunidos y no creían en Dios?… El hombre loco saltó en medio de ellos y los taladró con sus miradas. ‘¿Adonde ha ido?’, exclamó, ‘voy a decíroslo. Lo hemos matado nosotros. Vosotros y yo. Todos somos sus asesinos, pero ¿cómo hemos hecho esto? ¿Cómo hemos podido vaciar el mar? ¿Quien nos ha dado una esponja capaz de borrar el horizonte? ¿Qué hemos hecho para desprender esta tierra del sol? ¿Hacia dónde se mueve ahora? ¿Hacia dónde nos movemos nosotros, apartándonos de todos los soles? ¿No nos precipitamos continuamente?, ¿hacia atrás, adelante, a un lado y a todas partes? ¿Existe todavía para nosotros un arriba y un abajo?, ¿no vamos errantes como a través de una nada infinita?… ¿No oímos todavía nada del rumor de los enterradores que han enterrado a Dios? ¿No olemos todavía nada de la corrupción divina? ¿También los dioses se corrompen? ¡Dios ha muerto! ¡Dios está muerto!, y ¡nosotros lo hemos matado! ¿Cómo podemos consolarnos los asesinos de todos los asesinos? Lo más santo y lo más poderoso que el mundo poseía hasta ahora, se ha desangrado bajo nuestros cuchillos – ¿quien puede limpiarnos esta sangre?… ¿No es demasiado grande para nosotros la grandeza de este hecho?, ¿no deberemos convertirnos en dioses nosotros mismos, sólo para aparecer dignos de ello? No hubo nunca hecho más grande- y cuantos nazcan después de nosotros pertenecerán a una historia superior a toda historia precedente a causa de este hecho. En este punto calló el hombre loco, y miró de nuevo a los que escuchaban, también ellos se habían callado y le miraban extraños. Finalmente arrojó su linterna al suelo, que se hizo pedazos y se apagó. ‘Llego demasiado pronto, dijo entonces, todavía no estoy en el tiempo oportuno. Este suceso enorme está todavía en camino y va avanzando, no ha penetrado aún en los oídos de los hombres. El relámpago y el trueno necesitan tiempo, la luz de las estrellas necesita tiempo. Los hechos necesitan tiempo, aún después de haberse realizado, para ser vistos y oídos. Este hecho está para ellos más lejos que las estrellas más lejanas y, sin embargo, lo han hecho ellos’. Se cuenta además que el hombre loco, aquel mismo día entró en varias iglesias y entonó en ellas un Requiem, aeternam Deo. Y que habiéndolo sacado y haciéndolo hablar, siempre había replicado solamente: ‘¿qué son, pues, estas iglesias ya, sino las sepulturas y los monumentos funerarios de Dios?’”

Vemos cómo se produce una gran perplejidad por la muerte de Dios y se crea un vacío que dará lugar al nihilismo negativo, pues en el puesto de Dios no queda nada, no hay valores disponibles que ocupen el lugar vacante. Es necesario, para que las consecuencias de este hecho maduren, que los hombres adquieran conciencia de este suceso histórico. La muerte de Dios se presenta como algo de lo que se ha oído hablar o no, pero que como realidad va desarrollándose:

Mas cuando Zaratustra estuvo solo, habló así a su corazón: ‘¡será posible!, ese viejo santo en su bosque no ha oído todavía nada de que Dios ha muerto’ (Así habló Zaratustra, Prólogo)

¿Qué sabe hoy todo el mundo?, preguntó Zaratustra. ¿Acaso que no vive ya el viejo Dios en que todo el mundo creyó en otros tiempo?

‘Tú lo has dicho, respondió el anciano contristado. Y yo he servido a ese viejo Dios hasta su última hora. Mas ahora estoy jubilado, no tengo dueño y, sin embargo, no estoy libre, tampoco estoy alegre ni una sola hora, a no ser cuando me entrego a los recuerdos’ (Así habló Zaratustra, IV, El jubilado)

Pero, ¿quien ha matado a Dios? Nietzsche presenta como asesino de Dios a un hombre: el más feo de los hombres; el Dios que lo veía todo, hasta al hombre, ese Dios tenía que morir, dice el más feo de los hombres a Zaratustra. En otro lugar se nos dice que Dios ha muerto de piedad; se ahogó en excesos de compasión. La piedad es una tolerancia por los estados de vida cercanos a cero, es amor a la vida, pero a la vida débil, enferma, reactiva. La piedad es sentida por quien ama la vida reactiva, por quien odia todo lo activo. La piedad designa una voluntad de la nada y fuerzas reactivas en nombre de valores superiores. Dios siente piedad por el hombre reactivo, por el débil, por la moral del esclavo. «La compasión… conserva lo que está maduro para perecer, ella pone resistencia para favorecer a los desheredados y condenados de la vida, ella le da a la vida misma, por la abundancia de casos malogrados de toda especie que retiene en la vida, un aspecto sombrío y dudoso… mediante la compasión la vida queda negada, es hecha más digna de ser negada, – la compasión es la praxis del nihilismo» (El anticristo, § 7)

Dios se asfixia de piedad, es como si la vida reactiva se le metiese por la garganta. El hombre reactivo da muerte a Dios porque ya no soporta su piedad, no soporta ningún testigo, quiere estar sólo con su triunfo y con sus fuerzas. Se pone en lugar de Dios: ya no conoce valores superiores a la vida, sino sólo una vida reactiva que pretende ser autosuficiente. Las armas que le dio Dios a este hombre, como el resentimiento, las vuelve ahora contra Él. El resentimiento se hace ateo, pero este es un ateísmo de resentimiento. El hombre reactivo es el asesino de Dios, reacciona contra la piedad de Dios. Es mejor no tener ningún valor que valores superiores, mejor no tener voluntad, mejor la nada como voluntad que una voluntad de la nada.

‘Tu le has servido hasta el final [a Dios], preguntó Zaratustra pensativo, después de un profundo silencio, ¿sabes cómo murió? ¿Es verdad, como se dice, que fue la compasión la que le estranguló – que vio como el hombre pendía de la cruz, y no soportó que el amor al hombre se convirtiese en su infierno y finalmente en su muerte?’ (Así habló Zaratustra, IV, El jubilado)

También en la piedad existe un buen gusto: éste acabó por decir ‘¡fuera tal Dios!, ¡mejor ningún Dios, mejor construirse cada uno su destino a su manera, mejor ser un necio, mejor ser Dios mismo! (ibid.)

Así habla el asesino de Dios a Zaratustra explicándole por qué le ha matado:

‘¿No estuvo hasta ahora siempre el éxito de parte de los bien perseguidos? y quien persigue bien, aprende con facilidad a seguir:- ¡pues marcha -detrás “Pero es de su compasión- es de su compasión de lo que yo he huido… Pero El- tenía que morir, miraba con unos ojos que lo veían todo, -veía las profundidades y las honduras del hombre, toda la encubierta ignominia y fealdad de éste.

Su compasión carecía de pudor: penetraba arrastrándose hasta mis rincones más sucios. Ese máximo curioso, superindiscreto, super-compasivo, tenía que morir. Me veía siempre: de tal testigo quise vengarme – o dejar de vivir.

El Dios que veía todo, también al hombre: ¡ese Dios tenía que morir. El hombre no soporta que tal testigo viva (Así habló Zaratustra, IV, El más feo de los hombres)

La fealdad humana no soporta que ningún testigo penetre en lo más íntimo y horrendo de su ser. El más feo de los hombres no soportaba la opresión que Dios ejercía sobre él y lo mató. Durante mucho tiempo la vida reactiva segrega sus propios valores, el hombre reactivo ocupa el lugar de Dios: la adaptación, la evolución, el progreso, la felicidad: el Hombre-Dios, el hombre moral, el hombre social. Estos son los nuevos valores que se ponen en lugar de Dios.

En lugar de la autoridad de Dios se pone la autoridad de la razón. La huida al mundo suprasensible es reemplazada por el progreso histórico. El culto a la religión se suplanta por la creación de una cultura.

Va a ser la vida débil, la vida que se aprovechaba de la voluntad de la nada, la que ocupe el lugar de Dios, es la que se revela contra el principio de su propio triunfo y no reconoce más valores que los suyos, esta vida que preferirá no querer, antes que admitir algo que la sobrepase. Tal vida sigue siendo reactiva. Los valores pueden cambiar, renovarse o desaparecer, pero lo que no cambia es el nihilismo que preside esta historia. Por eso Nietzsche piensa que el nihilismo no es un acontecimiento en la historia, sino el motor de la historia del hombre como historia universal. Nihilismo negativo, reactivo y pasivo: para Nietzsche se trata de una sola y misma historia jalonada por el judaísmo, el cristianismo, la reforma, el librepensamiento, la ideología democrática y socialista, etc. Hasta el último hombre.

Para Nietzsche el nihilismo significa, por tanto, la supresión de los valores anteriores: los valores supremos de lo suprasensible. Ahora hay que crear valores nuevos; éstos se transforman en una subversión de todos los valores respecto de los anteriores. El no frente a los valores anteriores proviene del sí a los nuevos valores. Según Heidegger Nietzsche entiende por nihilismo la devaluación de los anteriores valores supremos. Pero al propio tiempo adopta Nietzsche una postura afirmativa respecto del nihilismo en el sentido de ‘subversión de todos los valores anteriores’

Cuando Dios desaparece queda vacío su lugar, el cual puede rellenarse con nuevos ideales mediante doctrinas de reducción universal y mediante el socialismo. Nace así lo que Heidegger llama “nihilismo incompleto”. Este pone los nuevos valores en el antiguo lugar de Dios, sin embargo el nihilismo completo ha de anular este lugar suprasensible y poner los valores en otra parte. Por tanto, la subversión de los valores se convierte en inversión de la clase y modo del valorar. La posición de valores necesita un nuevo principio que ya no puede ser el mundo de lo suprasensible.

Pero, ¿qué es un valor?. Es un punto de vista que está puesto por y para un ver, de forma que valdrá mientras sea útil para explicar algo. Los valores como punto de vista son esenciales, pues son condiciones de conservación y aumento. Conservación y aumento caracterizan los rasgos esenciales de la vida. Propio de la esencia de la vida es el querer crecer, el aumento. Toda conservación de la vida está al servicio del aumento de ésta.

Con todo lo visto, ¿qué significa para Nietzsche la frase “Dios ha muerto”?: significa que el mundo suprasensible carece de fuerza operante. No dispensa vida. La metafísica, es decir, para Nietzsche, la filosofía occidental entendida como platonismo, se acabó. Nietzsche no coloca al hombre en el lugar de Dios, no diviniza la existencia finita. En lugar de Dios coloca la tierra.

Sin embargo, la muerte de Dios conlleva la muerte del hombre. Por eso, el superhombre necesita la muerte del hombre. El superhombre es la afirmación del inconformismo ante el hombre que existe, este ha de evolucionar siempre: muerto Dios, el hombre ha de someterse a un progreso continuo que nunca tendrá un fin. Dios ha muerto, pero su asesino tiene que morir.

Cuando Dios no había muerto, existía una única verdad absoluta: Dios. Ahora con su muerte, no hay nada absoluto, todo es probable. Ningún punto de vista, ninguna opinión, ningún valor son absolutos. El hombre igual que crea los valores puede destruirlos. Todos los puntos de vista sobre una cosa son igualmente aceptables, siempre y cuando la expliquen coherentemente (positivismo). Todo es relativo.

‘Nada es verdadero, todo está permitido: así me decía yo para animarme’ (Así habló Zaratustra, IV, La sombra)

Entonces la vida me respondió así,… ‘Nosotros somos, ambos, dos ociosos que no hacemos ni bien ni mal. Más allá del bien y del mal hemos encontrado nuestro islote y nuestro verde prado (o.c., III, La segunda canción del baile)

Para terminar este apartado me gustaría citar de nuevo unos párrafos del Zaratustra acerca de lo que significa la muerte de Dios:

‘Vosotros hombres superiores, -así dice la plebe parpadeando- no existen hombres superiores, todos somos iguales, el hombre no es mas que hombre, ¡ante Dios – todos somos iguales!’ ¡Ante Dios!. Mas ahora ese Dios ha muerto. Y ante la plebe nosotros no queremos ser iguales. ¡Vosotros hombres superiores, marchaos del mercado!

¡Ante Dios! – ¡Mas ahora ese Dios ha muerto!. Vosotros, hombres superiores, ese Dios era vuestro máximo peligro.

Sólo desde que él yace en la tumba habéis vuelto vosotros a resucitar. Sólo ahora llega el gran mediodía, sólo ahora se convierte el hombre superior – ¡en señor!

¿Habéis entendido esta palabra, oh hermanos míos? Estáis asustados: ¿sienten vértigo vuestros corazones? ¿Veis abrirse aquí para vosotros el abismo? ¿Os ladra aquel perro infernal?

¡Bien! ¡Adelante! ¡Vosotros, hombres superiores! Ahora es cuando la montaña del futuro humano está de parto. Dios ha muerto: ahora nosotros queremos – que viva el superhombre” (o.c., IV, Del hombre superior)

4.2 El nihilismo

4.2.1 Proceso histórico del “nihilismo”

Nietzsche alude, por todas sus referencias, a una especie de nihilismo axiológico-antropológico, que se ha implantado en la sociedad europea y occidental, como un proceso de alienación desde que la conceptualización, la logicización de los conocimientos y valoraciones han ido suplantando la atención debida a la vida misma, al sentir y a un modo de realizarse.

Toda referencia a la procedencia del nihilismo alude a la fe en la verdad, la decadencia de este valor supremo, así como la decadencia de toda especie de fe y la decadencia de todos los tipos dominadores. Por lo cual debería seguirse cuanto Nietzsche, en su constante crítica a la cultura dominante, ha ido denunciando como decadencia. Así escribe Nietzsche:

El nihilismo no es causa de nada, sino únicamente la lógica de la decadencia. El “bueno” y el “malo” sólo son dos tipos de decadencia … Las enfermedades, ante todo las de nervios y de cabeza, son señales de que falta la fuerza defensiva de la naturaleza fuerte; precisamente por eso habla de irritabilidad de tal modo que placer y displacer se convierten en problemas de primer plano (Escritos póstumos, ed. Colli-Montinari, 1888; 14, 86)

La filosofía práxica de Nietzsche previene ante esta amenaza del nihilismo para Europa.

Aquí está precisamente la fatalidad de Europa, con el miedo al hombre hemos perdido también el amor al mismo, el respeto, la esperanza en él y tenerle voluntad. El aspecto de hombre ya cansa, ¿qué es nihilismo hoy, si no es esto? … Estamos cansados del hombre (Genealogía de la moral, II, 12)

Frente a lo que despertó admiración y referencia modélica en los “bellos modos de vida de los griegos” ha ido acentuándose la preocupación por ideas conceptualizadas, por nociones, por una ilación de palabras separadas por completo de cuanto sentimos minuciosamente como realidad y como vida, y se han quedado, nos hemos quedado con palabras carentes de contenido, vacías, vanas y, por lo mismo, sin fuerza para fomentar y desplegar las mejores conquistas de los hombres, cuando se perdieron intentando acomodarse a la “idea de hombre”, a los modelos pensados, en vez de intensificar el despliegue en las mejores realizaciones de la vida efectiva.

4.2.2 Características del nihilismo

La característica más determinante del nihilismo de Nietzsche es la pérdida de la fe en los valores supremos y la pérdida del sentido en la existencia. Mientras regía una moral tradicional, servía como “medio de conservación y antídoto contra todo nihilismo teórico y práctico”, porque impedía que el hombre se despreciase a sí mismo como hombre.

Con la expresión “El nihilismo perfecto”, Nietzsche aclara: “sus síntomas: el gran desprecio, la gran compasión y la gran destrucción. Su punto culminante: una doctrina que suscita precisamente el asco, la compasión y el gozo por la destrucción, y lo enseña como absoluto y eterno”.

Nietzsche considera “el nihilismo como interpretación moral del mundo”. Así ha dado lugar, en Genealogía de la moral, a considerar al hombre como originariamente malo, con un “endemoniamiento de la naturaleza” y la existencia en general como indigna de sí misma, Nietzsche lo considera “renuncia nihilista de la existencia, aspiración a la nada” y asimismo “el gran asco del hombre y, al mismo tiempo, la gran compasión del hombre”, darán lugar inevitablemente a que “acontezca en el mundo algo de lo más inquietante, la ‘última voluntad’ del hombre, su voluntad de nada, el nihilismo” (Genealogía de la moral, III, 14)

Nietzsche estima que el alejamiento de la realidad y de la vida, en el cristianismo, es total, por la moral y la religión. Así, las palabras religiosas y morales crean un mundo de ficción distinto del mundo de los sueños. “El mundo de los sueños refleja la realidad, mientras el mundo (de la teología) la falsea, la desvirtúa y la niega. Una vez que se inventó el concepto “naturaleza” como contrapuesto al de “Dios”, tuvo que pasar la palabra “natural” como “rechazable”, todo aquel mundo de ficción tiene sus raíces en el odio contra lo natural (¡la realidad!)” (El Anticristo, 15).

Podemos completar contraponiendo la preponderancia de la vida o de la nada. “Si uno traslada su peso principal de la vida no a la vida, sino al ‘Más allá’ – a la nada –, le ha quitado el peso principal a la vida. La gran mentira de la inmortalidad personal destruye toda razón, toda naturaleza en el instinto” (ibid., 43).

Igualmente se cae en el nihilismo por los modos de conocer y lo que se ha mantenido como verdad, fruto de una racionalización. «Resultado: la fe en las categorías racionales es la causa del nihilismo; hemos medido el valor del mundo por categorías, las cuales hacen referencia a un mundo puramente fingido» (Escritos póstumos, ed. Colli-Montinari, 1888; 11, 99-2). Los valores cognitivos de la realidad, tanto como las valoraciones morales, en cuanto alejadas de una realidad fomentadora de la vida, degeneran en nihilismo. De este modo, en El Anticristo, 7 denomina expresamente nihilistas, determinados elementos de las doctrinas religiosas, y escribe:

filosofía nihilista, que escribía la negación de la vida en su escudo … Por la compasión se niega la vida, se hace más negable: la compasión es la praxis del nihilismo … En tanto que multiplicador de la miseria, como en cuanto conservador de toda miseria, es un instrumento capital para el crecimiento de la decadencia. ¡La compasión persuade para la nada! … No se dice la “nada”, en su lugar se dice “Más allá”, o “Dios”, o “la vida verdadera”, o Nirvana, Salvación, Bienaventuranza

4.2.3 Hacia una superación del nihilismo

Encontramos en los apuntes de Nietzsche sobre sus grandes obras en esta época su manifiesta preocupación por no sucumbir ante la amenaza del nihilismo: «la voluntad de nada se ha enseñoreado sobre la voluntad de vivir» (Escritos póstumos, ed. Colli-Montinari, mayo-jun. 1888; 17,7) y hace notar cómo “el espíritu del nihilismo veta (a Schopenhauer) apreciar las valoraciones como voluntad de vivir.

Todo anuncio y descripción del nihilismo nietzscheano se refiere a su procedencia por apoyarse en el conocimiento en una fe en la “verdad” constituida según un mundo de ficción y, sobre todo, por la desvirtuación de los valores supremos, morales y religiosos, que afirmaban antes una voluntad de nada que una voluntad de vida. Por todo ello, no es la pretensión de Nietzsche proclamar el nihilismo como aspiración humana, sino desde su “voluntad de poder” en el proceso superador, desde el sí a la vida en “el hombre que ha de ser superado” con miras al “superhombre”, y desde el “cambio de valoraciones” que adquieran peso neto, vitalmente valiosas, habrá de conseguirse el hombre afirmativo, del sí a la vida, el hombre del futuro que lleva a cabo la superación de su situación creándose valores auténticos para la vida e inalienables.

Si el nihilista se caracteriza por la “falta de sentido”, por ser “en vano”, la praxis filosófica habrá de llevar a un sentido que no sea en vano.

El nihilista filosófico está convencido de que todo acontecer carece de sentido y es de modo extraño; y no debiera haber ningún ser sin sentido, ni extraño. Pero ¿cómo es esto?, ¿no debiera? Pero ¿de dónde se toma este “sentido”?, ¿esta medida? – El nihilista piensa en el fondo que la atención a un ser tal yermo e inútil actúa insatisfactoria, desolada y desesperadamente en un filósofo. Tal intención contradice nuestra fina sensibilidad en cuanto filósofos. Esto se pasa a la valoración absurda: el carácter de la existencia tendría que causar satisfacción al filósofo, si debe legitimarse de otro modo (Escritos póstumos, ed. Colli-Montinari, 1887-88; 11, 97)

Y como “forma más extrema del nihilismo”, leemos (ibid., 1888; 12,1):

hasta qué punto se da una manera divina de pensar … dionisíaco: nuevo camino para un tipo de lo divino; mi diferencia son Schopenhauer desde el principio.

… ¿para qué?, la pregunta del nihilismo y los ensayos para obtener respuestas … falta de jerarquía, causa del nihilismo, los ensayos para imaginar tipos superiores … lo que ha costado el hombre grande … la voluntad de poder”.

Descrito el modo nihilista, analizadas las fuentes de su procedencia y la destrucción que conlleva para el hombre esa negación de la vida, Nietzsche descubre en el hombre una voluntad de vida, tantas veces sofocada, y aspectos superadores aun en los modos de vida propiamente nihilistas.

En “¿Qué significan los ideales ascéticos?” en Genealogía de la moral se afirma ahí el aspecto positivo de la voluntad que se niega a desaparecer. “Pero que el ideal ascético en general ha significado tanto para el hombre, expresa así el hecho fundamental de la voluntad humana, su horror vacui: necesita un fin – y antes prefiere aún querer a la nada a no querer”. Al final del tratado confirma este valor de los ideales ascéticos, explicándolo como el empeño por mantener un sentido, cerrar las puertas al nihilismo y “poder querer algo; por de pronto era indiferente adónde, para qué o con quien quería: la voluntad misma estaba salvada” (ibid., II, 28).

Expresiones que incitan a la superación del nihilismo:

No se trata en absoluto del mejor o del peor mundo: Sí o no, ésta es aquí la cuestión. El instinto nihilista dice no, su afirmación más indulgente es que no-ser es mejor que ser, que la voluntad de nada vale más que la voluntad de vivir; la más rigurosa (dice) que la nada es lo más deseable y esta vida, como su contrario, carece totalmente de valor y es reprobable …

Inspirado por tales valoraciones, un pensador buscará involuntariamente, para todas las cosas a las que él todavía instintivamente les atribuye valor, ponerlas en la justificación de una tendencia nihilista. Esta es la gran fabricación de falsa moneda de Schopenhauer que se había presentado con gran interés para muchas cosas. Pero el espíritu del nihilismo le impidió contar esto en la voluntad de vida, y así vemos una serie de ensayos finos y valientes para dar a conocer, como anhelo de la nada, el arte, la sabiduría, la belleza en la naturaleza, la religión, la moral, el genio a causa de su aparente hostilidad a la vida (Escritos póstumos, ed. Colli-Montinari, 1888; 17, 7)

Yo amo a los grandes despreciadores, pues ellos son los grandes veneradores y flechas del anhelo hacia la otra orilla.

Yo amo a quienes, para hundirse en el ocaso y sacrificarse, no buscan una razón detrás de las estrellas, sino que se sacrifican a la tierra para que ésta llegue alguna vez a ser del superhombre.

Yo amo a quien vive para conocer, y quiere conocer para que alguna vez el superhombre viva, y quiere así su propio ocaso.

Yo amo a quien trabaja e inventa para construirle la casa al superhombre y prepara para él la tierra, el animal y la planta: pues quiere así su propio ocaso (Así habló Zaratustra, Prólogo 4)

Y en el Prólogo 5 contrapone la propuesta de Zaratustra, “no soy yo boca para estos oídos”, a lo que reclama la plebe:

Voy a hablaros de lo más despreciable.

Y Zaratustra habló así al pueblo: “Es tiempo de que el hombre fije su propia meta. Es tiempo de que el hombre plante la semilla de su más alta esperanza … ¿Qué es amor? ¿Qué es creación? ¿Qué es anhelo? ¿Qué es estrella? – así pregunta el último hombre y parpadea.

… ‘Nosotros hemos inventado la felicidad’ – dicen los últimos hombres y parpadean …

… el griterío y el regocijo de la multitud lo interrumpieron: ‘¡Dadnos ese último hombre, Zaratustra – gritaban –; haz de nosotros esos últimos hombres! ¡el superhombre te lo regalamos!’.

Queda declarada la conformidad nihilista indiferenciadora, codiciosa de felicidad, y la voluntad de esfuerzo, de renuncia, de superación hacia el superhombre que es la opción nietzscheana de Zaratustra.

«Este hombre del futuro, que nos redimirá tanto del ideal anterior como de aquello que habría de nacer de él, del gran asco, de la voluntad de nada, del nihilismo, esta campanada del mediodía y de la gran decisión, que hace libre de nuevo a la voluntad, que devuelve a la tierra su meta y al hombre su esperanza, este anticristo y antinihilista, este vencedor de Dios y de la nada …, éste tiene que venir alguna vez» (Genealogía de la moral, II, 24).

El hombre del futuro que pronostica Nietzsche es claramente superador del nihilismo. Y en Ecce Homo, recordando el “Nacimiento de la tragedia”, en su último año de vida lúcida, incita Nietzsche abiertamente a los hombres a superar el nihilismo, viviendo trágicamente el espíritu dionisíaco:

Aquel nuevo partido de la vida que toma en sus manos la tarea más grande de todas, la crianza superior de la humanidad, contando con aniquilación despiadada de todos los corruptos y de los parásitos, hará posible otra vez aquel demasiada vida sobre la tierra desde la cual tiene también que florecer de nuevo el estado dionisíaco. Yo prometo una edad trágica: el arte supremo de decir sí a la vida, la tragedia renacerá si la humanidad tiene tras de sí la conciencia de las guerras más duras, pero necesarias, sin sufrir por ello (Ecce Homo, Nac. Trag., 4)

4.3 El superhombre

Con la conciencia de que Dios ha muerto comienza la subversión de los valores supremos. El hombre mismo, después de esta conciencia, pasa a otra historia que es más elevada porque acepta la voluntad de poder, los nuevos valores como realidad de lo real, como ser de lo existente. La decadencia de los viejos valores por fin llegó a su fin, se ha superado el nihilismo de “que se devalúen los valores supremos”. La humanidad que quiere su ser-hombre como voluntad de poder y experimenta esta voluntad como perteneciente a la realidad determinada en conjunto por la voluntad de poder, se determina por una figura esencial del hombre que va más allá del hombre había sido hasta ahora. El nombre para la figura esencial de la humanidad que va más allá del tiempo de hombre anterior se llama ‘superhombre’

El hombre se puede describir de dos maneras: respecto a su realidad y respecto a su posibilidad. La primera muestra la gran diversidad de formas de la existencia dada. Aquí se expresa algo de insuficiente, algo que debe ser superado: «yo os enseño el superhombre. El hombre es algo que tiene que ser superado. ¿Que habéis hecho para superarlo?» (Así habló Zaratustra, Prólogo, § 3)

El segundo plano muestra las formas mediante las cuales el hombre se levanta por encima de su propia existencia dada. Los hombres son seres exitoso, pero tan amenazados que constantemente fracasan ante la realidad o bien se destruyen por una insatisfacción en ellos mismos que los confunde y que se debe sobrepasar. Por eso, más allá del hombre superior Nietzsche ve una última posibilidad basada en un tercer plano y en el que reside la verdadera meta del hombre: el superhombre. No basta con haber dejado a un lado todos los valores trascendentales al hombre, no basta con ser un hombre superior, hay que aspirar a ser superhombre. Los hombres superiores son, al mismo tiempo, prototipos y caricaturas. Parece que todo ideal del hombre se tuviera que despedazar. La informe indeterminación del superhombre actúa como el modelo que me guía impidiendo que me pierda tras algún ideal determinado.

Vosotros (a los hombres superiores) sois únicamente puentes: ¡que hombres más elevados puedan pasar sobre vosotros a la otra orilla. Vosotros representáis escalones: ¡no os irritéis, pues, contra el que sube por encima de vosotros hacia su propia altura. Es posible que de vuestra simiente me brote alguna vez un hijo auténtico y un heredero perfecto: pero eso está lejos. Vosotros mismos no sois aquellos a quienes pertenecen mi herencia y mi nombre (o.c., IV, El saludo)

El hombre superior es la imagen en la que Nietzsche cree. Mientras que el superhombre aún no había adquirido poder, como destructor de los ideales, Nietzsche veía en el hombre superior una suficiente plenitud de realización. El hombre superior es el que intenta romper las cadenas morales, religiosas y metafísicas que aprisionan al hombre. Tal libertad creadora no le es posible al hombre en cuanto hombre, sino al “hombre ennoblecido”.

El hombre superior, siempre amenazado y proclive al fracaso, es una realidad: los hombres superiores viven siempre en medio de toda clase de peligros tanto internos como externos. Dentro de una sociedad sometida a la rutina se corrompe todo lo extraordinario, propio del hombre superior. Son doblegados, se vuelven melancólicos y enfermos. La sociedad es la enemiga de los grandes, pues odia todo lo que se sale de lo cotidiano y mediocre.

Tus prójimos serán siempre moscas venenosas; lo que en ti es grande -eso cabalmente tiene que hacerlos más venenosos y siempre más moscas (o.c., I, De las moscas del mercado)

En la parte IV de Así habló Zaratustra los hombres superiores buscan a Zaratustra, en él esperan consejo, llenos de la penuria de la insuficiencia del mundo, de los hombres y de ellos mismos. Sin embargo, todos muestran, a pesar de sus defectos característicos de grandiosidad: los reyesel poco placer por señorear sobre la plebe; el concienzudo de espíritu la profundidad en la investigación de cualquier objeto; el encantador la conciencia de no ser grande en su espectacularidad; el último papa la reflexión sobre cuestiones divinas; el hombre más feo lo insoportable de la compasión y desprecio de sí mismo, el mendigo voluntario la radicalidad de su renunciamiento, la sombra del librepensador la falta de consideración que depende de la duda de todas las palabras, valores y grandes hombres. Todos dicen y hacen algo verdadero y por eso Zaratustra les da todo su amor. pero cada uno de ellos no sólo tiene un defecto, sino que no comprende las palabras de Zaratustra; por eso, no son lo suficientemente grandes, son hombres de grandes anhelos pero insuficientes, viven de un no-ser, por eso quieren evitar el riesgo de la decisión y el peligro del rechazo. “Cuanto más elevada es la especie de una cosa tanto más raramente se logra ésta. Vosotros hombres superiores, ¿no sois todos vosotros -malogrados? (o.c., IV, Del hombre superior)

Pero los fracasados se pueden dar valor en el sacrificio, pero no lo hacen. Se acerca a Zaratustra para que los consuele y olvidar sus penurias

Vosotros, hombres superiores, esto es lo peor de vosotros: ninguno habéis aprendido a bailar como hay que bailar – ¡a bailar por encima de vosotros mismos! ¿Que importa que os hayáis malogrado? ¡Cuantas cosas son posibles aún! Aprended, pues, a reiros de vosotros sin preocuparos de vosotros. Levantad vuestros corazones, vosotros buenos bailarines, ¡arriba! ¡más arriba! ¡y no me olvidéis tampoco el buen reír Yo he santificado el reír; vosotros, hombres superiores, – ¡Aprended a reír! (ibid.)

Estos hombres superiores son el “residuo de Dios” en la tierra. Cuando creía en Dios el hombre aspiraba a llegar a El, pero al morir aquel no murió el ansia del hombre a ir más allá de sí mismo, pero la dirección en que antes se proyectaba está ahora vacía. Estos hombres están desgarrados por la nada, aún no han cambiado verdaderamente como Zaratustra, sino que están autoalienados.

Todos los hombres superiores son desesperados que buscan el saber de Zaratustra que es alegre porque es un saber acerca del hombre, de la voluntad de poder y del eterno retorno. Zaratustra ve en el hombre superior el puente hacia el superhombre, pero lo que es algo previo aún no es verdadero.

El hombre superior lo es porque se distingue de la plebe. Zaratustra lo ama porque no puede vivir con la plebe. «Y antes desesperar que resignarse. Y en verdad yo os amo porque no sabéis vivir hoy, ¡vosotros hombres superiores!» (Ibid.)

La grandeza del hombre es una grandeza fracasada. Los hombres superiores son fracasados. Lo son si se les compara con el superhombre, pero comparados con la plebe son grandes hombres. Zaratustra les aconseja la risa: la risa liberadora que ve la comicidad de la vida humana a la luz del superhombre.

Así pues, Zaratustra no se pregunta ¿quien es el hombre?, sino ¿quien supera al hombre?. «El superhombre es lo que yo amo, él es para mí lo primero y lo único, – y no el hombre: no el prójimo, no el más pobre, no el que más sufre, no el mejor» (ibid.)

El hombre de la dialéctica ha superado a Dios. El superhombre es una nueva manera de sentir, un tipo diferente del humano. Una nueva manera de pensar, otros predicados diferentes al divino, pues lo divino conserva al hombre tal como es. El superhombre es una nueva manera de valorar: no un cambio de valores, no una permutación abstracta o una invención dialéctica, sino un cambio y una inversión en el elemento del que deriva el valor de los valores, una ‘trasvaloración’.

El superhombre no es una quimera, sino la superación del hombre mismo. No es un hombre distinto de cuantos han existido hasta ahora. Es aquel hombre que va más allá de los hombres, que impulsa a los hombres actuales a llegar a un ser no conseguido aún. El superhombre es el hombre que es hombre a base de la realidad determinada por la voluntad de poder, y para ésta. En el hombre actual impera el deseo de ir más allá de sí mismo, no por deseo,sino amor al ser.

La esencia del superhombre es una larga cadena de autosuperaciones para que el hombre madure en el ser. El hombre que tiendeal superhombre torna su voluntad de poder como lo que caracteriza lo que existe y se quiere a sí mismo por su voluntad de poder.

Si Dios ha muerto, y la voluntad de poder es el principio de lo existente, el dominio de lo existente será el nuevo querer del hombre determinado por la voluntad de poder. «Muertos están todos los dioses: ahora queremos que viva el superhombre – ¡Sea esta alguna vez, en el gran mediodía, nuestra última voluntad!» (o.c., I, 3)

La fidelidad al sentido de la tierra se presenta también en el superhombre como conjunto de aspiraciones que ha de realizar el hombre. Tenemos entonces la concepción realista del hombre que ha de tender a la superación. A la base de toda superación está la tierra, ella es la Madre de todo aquel que aspira a superarse.

¿De dónde vienen las montañas más altas?, pregunté en otro tiempo. Entonces aprendí que vienen del mar. Este testimonio está escrito en sus rocas y en las paredes de sus cumbres. Lo más alto tiene que llegar a su altura desde lo más bajo (o.c., III, El viajero)

¡Mirad, yo os enseño el superhombre! El superhombre es el sentido de la tierra. Diga vuestra voluntad: ¡sea el superhombre el sentido de la tierra! (o.c., Prólogo, § 3)

Por otra parte, Nietzsche trata de comprender la realidad del hombre como algo que ha llegado a ser, se ha ido haciendo y lo esencial de su evolución se dio hace mucho tiempo y lo que hoy es el hombre es una fase en su evolución pues, como se ha dicho ya, el hombre es algo que debe ser superado, una superación que se da a lo largo del tiempo pues es en el tiempo donde el hombre se intenta superar. Este tiempo es el camino que ha de recorrer cada uno para conseguir su ideal.

La superación es un estado de tensión y riesgo propios de cada hombre pues «el hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre, -una cuerda sobre un abismo. Un peligroso pasar al otro lado, un peligroso caminar, un peligroso mirar atrás, un peligroso estremecerse y pararse» (o.c., Prólogo, § 4)

El hombre soporta el pasado y quiere realizarse en el futuro, por eso está en constante tensión, por eso es algo inacabado, por eso no es una meta, sino un puente, un continuo realizarse en sus proyectos, un producto de sus realizaciones en el tiempo. Esto es característica del hombre: su tendencia al superhombre.

Yo amo a todos aquellos que son como gotas pesadas que caen una a una en la oscura nube suspendida sobre el hombre: ellos anuncian que el rayo viene, y parecen como anunciadores.

Mirad, yo soy un anunciador del rayo y una pesada gota que cae de la nube: más ese rayo se llama superhombre (ibid.)

En torno al tema del superhombre se suscitan dos interpretaciones diferentes de éste. Mientras Heidegger cree que el nombre de ‘superhombre’ alude a la esencia de la humanidad, Deleuze opina que la esencia humana no está esperando al superhombre para determinarse. Está determinada como humana, demasiado humana. El hombre tiene, por esencia, el devenir reactivo de las fuerzas. Es decir, para Deleuze la esencia del hombre es el nihilismo. El hombre y su actividad genérica son las dos enfermedades de la piel de la tierra.

El superhombre es orientación, no meta, es el deseo de Nietzsche de ver al hombre elevándose sobre sí mismo. Tender hacia el superhombre es ser inconformista con la situación actual y esforzarse por conseguir algo mejor aún no alcanzado. Esto diferencia al hombre del resto de los seres vivos.

El superhombre está ligado a la actuación humana, a la capacidad valorativa del hombre orientada hacia la superación. Este es el sentido del superhombre como la luz del relámpago pues la mira del superhombre está presente en esta capacidad y necesidad de tener que superar el hombre su situación del presente, ser capaz de dejar perecer y desprenderse de todo lo caduco e impediente y fomentar el germen vital con inquietud y anhelo, haciendo realidad ‘bellos modos de vida’.

El hombre no puede ponerse en el lugar de Dios porque la esencia del hombre no llegará a la de Dios. El lugar propio de Dios es la producción y conservación de lo existente como creado, si este lugar ha quedado vacío puede abrirse otro diferente. El superhombre nunca ocupará el lugar de Dios, sino que el lugar donde penetra el querer del superhombre, es otro dominio de otra fundamentación de lo existente en otro ser. Este otro ser de lo existente se ha convertido en la subjetividad.

Para Heidegger el hombre dentro de la subjetividad de lo que existe se eleva hacia la subjetividad de su esencia (superhombre). El hombre aparece elevándose y el mundo es objeto: la tierra aparece como objetivación en el querer del hombre, la naturaleza aparece como objeto de la técnica. Con la muerte de Dios el hombre elimina lo suprasensible, aquí lo existente se transforma notablemente al igual que el hombre. Este se convierte en aquel que anula lo existente en el sentido de lo existente en sí. La sublevación humana elevándose a la subjetividad, hace objeto lo existente.

Nietzsche manifiesta la transformación de la esencia del hombre por la muerte de Dios, es decir, la transformación por la que se pasa de la autoalienación a la capacidad creadora que se conoce a sí misma mediante el primer discurso de Zaratustra: “De las tres transformaciones”

Tres transformaciones del espíritu os menciono: cómo el espíritu se convierte en camello, y el camello en león y el león, por fin, en niño

El camello significa el hombre que se inclina ante la omnipotencia de Dios, ante la moral, que se carga voluntariamente los grandes pesos. Es el hombre del idealismo. El camello no desea tener facilidades, desprecia la ligereza de la vida, quiere tareas en las que demostrar su fuerza, quiere cumplir mandamientos pesados y difíciles. Está sometido voluntariamente al mandamiento “tú debes”. Es el típico que dice sí a todo y nunca dice no.

Aquí el camello se transforma en león. El idealismo se hunde al igual que la moral. El espíritu arroja todas las cargas que le agobian desde fuera. El león es el que dice no, se enfrenta al devenir y se deja arrastrar por él. Quiere enfrentarse con su último Dios y vencerlo.

El león dice “yo quiero”, y dice no al “tú debes” y al dragón milenario que representa los valores que se suponen objetivos.

Pero en lo más solitario del desierto tiene lugar la segunda transformación: en león se transforma aquí el espíritu, quiere conquistar su libertad… Aquí busca a su último señor: quiere convertirse en enemigo de él y de su último dios, con el gran dragón quiere pelear para conseguir la victoria.

¿Quien es el gran dragón, al que el espíritu no quiere seguir llamando ni señor ni Dios? “Tu debes” se llama el gran dragón. Pero el espíritu del león dice “yo quiero” (o.c., I, De las tres transformaciones)

El dragón es el viejo amo a quien hay que suplantar. Hay que decir no al dragón, al deber. La libertad que exige el dragón no es una libertad que crea nuevos valores, sin embargo, es la condición previa para conseguir crear algo nuevo.

El león no es capaz de crear nuevos valores, sino que se limita a combatir y destruir. Consigue una libertad negativa, es la “libertad de”, pero no la “libertad para”.

Aquí nos aparece el hombre superior que pretende invertir los valores, convertir la reacción en acción. Zaratustra habla de otra manera: transmutar los valores, convertir la negación en afirmación. La negación siempre ha de convertirse primero en poder de afirmar. El elemento de afirmaciones lo que falta al hombre superior.

Lo que hace falta al hombre superior es:

1. El hombre superior no sabe reír, jugar y bailar. Reír es afirmar la vida y, dentro de la vida, hasta el sufrimiento. Jugar es afirmar el azar y, del azar, la necesidad. Danzar es afirmar el devenir y, del devenir, el ser.

2. Los hombres superiores ven en el asno su superior. Lo adoran como si fuera un Dios: el asno es el animal afirmativo y afirmador (véase la cuarta parte de Así habló Zaratustra: “La fiesta del asno”)

3. La sombra es la actividad del hombre, pero necesita luz para elevarse, sin ella no es nada

4. La actividad del hombre superior sólo sirve para mantener el universo en un devenir reactivo. Es decir, los hombres superiores no poseen el querer creador de unos valores nuevos. Este lo tiene sólo el niño. Con él comienza la posibilidad de una vida nueva, de innovación. El niño vive con energía y fuerza que transmite a los demás, es un creador nato y por eso, en el juego, realiza un santo decir sí.

Frente al “yo quiero” del león el niño quiere su voluntad. No vive condicionado por las escamas del león o valores vigentes. Con el “santo decir sí” del niño se hace posible el juego creador: la creatividad del hombre es un juego.

El “yo quiero” del niño es diferente al del león pues el primero no está condicionado a valor alguno. En el juego, el niño realiza su vida, crea, desarrolla sus posibilidades y proyectos. El juego es siempre creación porque es siempre nuevo. El juego es el arte de la vida. La creación artística de la vida de cada uno como obra de arte, por ser desde el apremio natural, libre en su modo, realidad práxica, bello en agilidad y complacencia, pleno y nunca acabado y además realizado siempre en colectividad de tal modo que la mejor participación y satisfacción de cada uno redunda en el mejor juego y la mayor complacencia de todos.

Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí. Si, hermanos míos, para el juego del crear se precisa un santo decir sí: el espíritu quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo (ibid.

Uno es realmente libre cuando es dueño de sus proyectos y en su quehacer creador. Por eso la transformación del hombre en superhombre es una metamorfosis de la libertad, su liberación de la autoalienación y la libre aparición de su carácter de juego.

Cuando el hombre permanece en el estado del león, en el estado negativo es fácil cambiar los valores o suprimirlos, es fácil matar a Dios. Pero cuando se dice sí y no libremente aparece la inversión de todos los valores conocidos. El nihilismo ha sido vencido por sí mismo. De la afirmación salen los nuevos valores. Esta es la “ratio essendi” de cualquier voluntad de poder y, por ello, expulsa lo negativo de la voluntad de poder de igual forma que la negación es la “ratio cognoscendi” de toda voluntad de poder. El nihilismo es la cualidad de lo negativo como “ratio cognoscendi” de la voluntad de poder; pero ha de transmutarse para pasar a ser la cualidad contraria.

La fuerzas negativas, una vez que han matado a Dios, quieren ponerse en su lugar y aparece el último hombre que prefiere una nada de voluntad antes que una voluntad de nada. Este hombre es el último modo en que se conserva el hombre reactivo al estar cansado de querer. Tal hombre es diferente del que quiere perecer, que es el hombre que quiere ser superado, va más allá de lo humano

La transmutación es el nihilismo acabado porque aquella es una conversión. Es pasar por el último hombre, pero yendo más allá: hacia el hombre que quiere perecer, que quiere ser superado. La negación se ha convertido ahora en poder de afirmar tal y como Nietzsche perseguía siempre en la vida (ver el principio del presente trabajo)

Yo amo a los grandes despreciadores. Pero el hombre es algo que tiene que ser superado (o.c., IV, El más feo de los hombres)

…Yo honro las lenguas y los estómagos rebeldes y selectivos que aprendieron a decir ‘yo’ y ‘si’ y ‘no’ (o.c., III, Del espíritu de la pesadez)

El superhombre, por tanto, no es algo definido a lo que puede llegarse, sino que es un camino, un ideal, un esfuerzo, unas ansias de superación, un ser cada día mejor.

4.4 La voluntad de poder

En la filosofía de Nietzsche el hombre se coloca en el centro de todo pensar, todo se reduce al hombre y desde él se interpreta todo lo existente. Pero esta reducción al hombre va acompañada también de un cambio en el concepto de vida, del hombre y, por encima de esto, como concepto biológico.

Nietzsche postula el filosofar histórico que no cree en hechos eternos, ni en verdades absolutas, y que concibe al hombre como resultado de procesos históricos. La ciencia demostrará el carácter ilusorio de aquellas actitudes humanas que Nietzsche aceptaba en su primer período. Lo llamada “sobrehumano” es una ilusión muy humana. El hombre no puede conocer la cosa en sí, pues la fe en tal cosa es sólo una superstición de la metafísica. Esta ansia de conocimiento metafísico es una necesidad humana.

La metafísica es una ficción que el hombre inventa para dar a su existencia un significado infinito. La metafísica trata de los errores fundamentales del hombre de forma tal que hace como si fueran verdades fundamentales.

El ideal inventado por la metafísica es útil en cuanto da un sentido al hombre y le ayuda a no sumergirse en el nihilismo. El hombre prefiere creer en algo que no exista, creer la nada, a no querer siquiera. Este querer la nada constituye la afirmación de la propia subjetividad, su dinamismo. Con esto el hombre se podrá dar cuenta de lo que vale y lo que no vale e idear nuevos valores.

El hombre ya no es un compuesto de alma y cuerpo, sino vida, es el conjunto de todo lo que le acontece y la vida es voluntad de poder, es capacidad para valorar y crear valores. La vida, que ha de superarse a sí misma, se expresa mediante la voluntad de poder:

Sólo donde hay vida, hay también voluntad: pero no voluntad de vida, sino – a ti te lo enseño yo – ¡voluntad de poder! (Zaratustra, II, “De la superación de sí mismo”)

La vida es un devenir continuo que se supera a sí mismo y que exige valorar, de forma que se va realizando paralelamente al desarrollo de la existencia humana.

Vivir conlleva obrar y valorar, crear nuevos valores y prescindir de los viejos. Gracias a la voluntad de poder el hombre tiende a desarrollarse, es consciente de que puede superarse: tiene sensación de poder:

Para conservarse, el hombre empezó implantando valores en las cosas,– él fue el primero en crear un sentido a las cosas, un sentido humano. Por ello se llama ‘hombre’, es decir, el que realiza valoraciones (Zaratustra, I, “De las mil metas y de la única meta”)

La fortaleza de la vida está, por tanto, en el conocimiento de la voluntad de poder, y la debilidad en apartar la vista de ella. Crear va a ser la exigencia que todo hombre se pida a sí mismo. En el acto de crear hay aniquilación. Pero en el acto de creación está encerrada la destrucción. El acto de crear no es un nuevo comienzo como si nada hubiera sido antes: hay que aniquilar unos valores para crear otros nuevos.

La libertad de crear es un estar fundado en sí mismo y en un vivir en sí mismo, desprovisto de trascendencia. Tal libertad tiene un sentido negativo debido a que se rechaza todo lo anterior, y otro positivo debido a su carácter de creación. Lo positivo no puede suceder sin lo negativo, pues lo positivo sólo se alcanzará por el camino de la negación.

Sí, muchas amargas muertes tiene que haber en nuestra vida. De ese modo sois defensores y justificadores de todo lo perecedero (Zaratustra, II, “En las islas afortunadas”)

Pero, ¿qué es un valor? Es un punto de vista de forma que valdrá mientras sea útil para explicar algo. Los valores como punto de vista son esenciales, pues son condiciones de conservación y aumento, ambos característicos de la vida. Propio de la esencia de la vida es querer crecer, el aumento y toda conservación de la vida está al servicio del aumento de ésta.

El mundo no es ni divino, ni moral, ni humano. El mundo aparece como interpretación del hombre que posee de él un conocimiento relativo.

El hombre es un ser que se supera a sí mismo, porque en él la voluntad de poder se conoce y puede conocerse a sí misma. La voluntad de poder es el principio de un nuevo juicio por valores. Es una valoración nueva porque por vez primera se realiza deliberadamente a base de saber su principio. Pero la voluntad de poder es, al mismo tiempo, el principio de la subversión de todos los valores anteriores.

La voluntad de poder es vida, es devenir y, por ello, está orientada hacia el futuro, hacia el país de los hijos, donde aún se pueden descubrir cosas nuevas. Ensancha la vida con sus valoraciones rechazando todo vivir inerte, sin creación.

Voluntad de poder es afirmación de una vida que se desarrolla en múltiples direcciones. Puede considerarse desde dos puntos de vista: 1) como conocimiento, y 2) como verdad:

Y también tú, hombre del conocimiento, eras tan sólo un sendero y una huella de mi voluntad: ¡en verdad mi voluntad de poder camina también con los pies de tu voluntad de verdad! (Zaratustra, II, “De la superación de sí mismo”)

La voluntad de poder será mucho mayor si va acompañada de la sensación de poder. Esta sensación hace que el hombre se reafirme en la vida, es garantía de eficacia y fuerza para enfrentarse con los obstáculos de la vida. Como la voluntad de poder está ligada a la vida humana, este aspecto del poder, al hacerse sensible, determina el ser del hombre, que se siente poderoso y aspira a ser señor, creador.///

Por otro lado, está el complejo de poder, que es la carencia de todo poder, aunque se aparente que se posee. Se da aquí un sometimiento del hombre a todo aquello que le pueda dar sensación de poder.

La voluntad de poder conlleva querer y poder. Querer es querer–ser–dueño. En este sentido todo el mundo tiene voluntad de poder. Sin embargo, no todos pueden tener esta voluntad que consiste en ordenar y arriesgarse. Ordenar es superarse a sí mismo

La voluntad, entendida como voluntad de poder, es voluntad de poder en el sentido de adueñarse del poder. La voluntad de poder es la esencia del poder, indica la absoluta esencia de la voluntad que como mera voluntad se quiere a sí misma.

La voluntad de poder ha de asegurar que el poder se conserve y acreciente. Querer es querer creer y también querer los medios para lograr tal crecimiento. Como voluntad quiere la superación de sí misma, nunca estará satisfecha. Su poder está en la entrega de sí misma.

Todo existente es voluntad de poder, de modo que esta se descubrirá no en la diversidad de las cosas, sino en la movilidad de lo existente, que viene y se va, que asciende y desciende. Voluntad de poder es todo lo que existe desde el momento en que está en el tiempo, como lucha por conseguir el poder. La voluntad de poder se encarna hacia el futuro, quiere, en principio, lo posible, lo que aún está abierto. No puede querer hacia atrás. Ha de correr y querer hacia delante. La voluntad de poder se basa en el correr del tiempo.

¡Qué importa el país de los padres! Nuestro timón quiere dirigirse hacia donde está el país de nuestros hijos! ¡Hacia allá lanzarse tempestuoso, más tempestuoso que el mismo mar, nuestro gran anhelo! (Zaratustra, III, “De las tablas viejas y nuevas”)

El hombre es un ser que se supera a sí mismo porque en él la esencia de la vida, la voluntad de poder se conoce y puede conocerse a sí misma. El conocimiento de la voluntad de poder exige al mismo tiempo el conocimiento de la muerte de Dios, y viceversa. En tanto no se conozca la muerte de Dios, las autosuperaciones del hombre se dirigirán al más allá.

La voluntad de poder es el principio de un nuevo juicio por valores. Es una valoración nueva porque por vez primera se realiza deliberadamente a base de saber su principio. Pero la voluntad de poder es al mismo tiempo el principio de la subversión de todos los valores anteriores.

La voluntad de poder es vida, es devenir y, por ello, está orientada hacia el futuro, hacia el país de los hijos, donde aún se pueden descubrir cosas nuevas: es la afirmación del viviente. Ensancha la vida con sus valoraciones rechazando todo vivir inerte, sin creación.

En el título ‘Voluntad de poder’ la palabra voluntad significa cómo la voluntad está unida a lo querido por ella, es decir, consigue lo que quiere, así, la voluntad, como voluntad de poder, es voluntad de poder en el sentido de adueñarse del poder. La voluntad de poder es la esencia del poder, indica la absoluta esencia de la voluntad que como mera voluntad se quiere a sí misma.

La voluntad de poder es la vida misma, y la vida se da en un tiempo eterno, circular, en el eterno retorno de lo idéntico. De ahí que ambos conceptos estén relacionados íntimamente.

¿Qué significa “voluntad de poder”?. No, desde luego, que la voluntad quiera el poder, que desee o busque el poder como un fin, ni que el poder sea un móvil. La expresión “desear el poder” encierra el mismo absurdo que la de “querer vivir”.

La filosofía de la voluntad debe reemplazar a la antigua metafísica: la destruye y la supera. La filosofía de la voluntad tiene dos principios que forman el alegre mensaje: querer = crear; voluntad = alegría. Antes de Nietzsche se ha concebido la voluntad de poder como si la voluntad quisiera el poder, como si el poder fuera lo que la voluntad quería; a partir de aquí, se hacía del poder algo representado; a partir de aquí, se tenía del poder una idea de esclavo y de impotente; a partir de aquí, se juzgaba el poder según la atribución de valores establecidos ya hechos; a partir de aquí, ya no se concebía la voluntad de poder independientemente de un combato cuyo premio eran precisamente estos valores establecidos; a partir de aquí, se identificaba la voluntad de poder con la contradicción y con el dolor de la contradicción. Contra este encadenamiento de la voluntad Nietzsche anuncia que querer libera; contra el dolor de la voluntad, Nietzsche anuncia que la voluntad es alegre. Contra la imagen de una voluntad que sueña en hacerse atribuir valores establecidos, Nietzsche anuncia que querer es crear nuevos valores.

Voluntad de poder no significa que la voluntad quiera el poder. Voluntad de poder no implica ningún antropomorfismo, ni en su origen, ni en su significado, ni en su esencia. Voluntad de poder debe interpretarse de un modo completamente distinto: el poder es lo que quiere en la voluntad. El poder es el elemento genético y diferencial en la voluntad. Por ello la voluntad de poder es esencialmente creadora: no aspira, no busca, no desea, sobre todo no desea el poder.

4.5 Trasvaloración de los valores

Nietzsche proclama la importancia de los valores dionisíacos, y considera falsos los valores aceptados por la sociedad occidental. Todos los escritos de Nietzsche posteriores a Así habló Zaratustra están marcados por la idea de transmutación de todos los valores, por la necesidad de destruir definitivamente los viejos ideales y crear otros nuevos; la vida será el fundamento último de todos los valores.

En Más allá del bien y del mal y Genealogía de la moral analiza el origen de los valores. Para él, la categoría de toda moral depende de cómo reconozca el valor de la vida, de cómo se ajuste a la voluntad de poder. Afirma haber descubierto la distinción entre dos morales: la moral del señory la moral del esclavo.

La moral de los señores es la moral noble, elevada, que juzga a partir de la contraposición bueno/malo. En ella, es bueno todo lo que eleva al individuo, todo lo que se basa en la afirmación y aceptación del a vida; bieno es igual a noble, poderoso, bello, feliz. Obviamente, malo es lo contrario a bueno. La moral del esclavo es la moral de la mediocridad, una moral forjada de instinto de venganza contra la vida superior; glorifica todo aquello que hace llevadera la vida a los débiles. Es también la moral de la democracia; pretende igualar a todas las personas. En esta moral, bueno es igual a pobre, menesteroso, impotente, enfermo, feo.

Según Nietzsche, la primera moral que hubo fue la moral del señor, que alaba la fuerza y la independencia y que se halla en el origen de toda cultura. Ahora bien, una rebelión de los esclavos, obra de los judíos y del cristianismo, produjo la inversión de los valores morales: el resentimiento acumulado por los antiguos oprimidos pasó a ser creador y generó unos valores que alaban a los débiles, como es el caso de la docilidad, la compasión, la humildad…

Para Nietzsche, los judíos invirtieron los valores aristocráticos y el cristianismo asumió la inversión; sin embargo, en el Renacimiento, los mismos Papas volvían a privilegiar los valores aristocráticos. Fue un monje alemán, Lutero, quien llegó a Roma y, rechazando los valores renacentistas, arrancó todos los rebrotes de la vida que aparecían en el cristianismo.

En Crepúsculo de los ídolos Nietzsche completa el derribo de todo tipo de ídilos, de todo aquello que considera falsedades que todo el mundo toma por verdaderas. Ya en Zaratustra había hecho caer el ídolo del Estado, aquel que siempre miente “en todas las lenguas del bien y del mal”. Aquí derroca también el ídolo de la moral cristiana, porque no se basa en los valores de la vida; echa abajo el ídolo de la razón, que en el ámbito de la filosofía es lo que conduce a falsificar los datos de nuestros sentidos; derrumba el ídolo de la nueva Alemania unificada, que no se da cuenta del camino poco elevado y decadente que ha emprendido; derriba el ídolo de la ciencia; hace caer el ídolo de las causas socialistas y obreras…

4.6 El eterno retorno y el nihilismo

Como sabemos, el superhombre depende en su posibilidad interna de la muerte de Dios. Sólo cuando se conoce que lo sobrehumano es la dimensión de la autoalienación del hombre, puede darse la inversión del idealismo, puede decir Zaratustra: “Muertos están todos los dioses; ahora queremos que viva el superhombre”. Y la muerte de Dios es posible por el hecho de que Zaratustra interroga a todo lo viviente conociéndolo, descubriendo en él la voluntad de poder.

La voluntad de poder es la esencia de lo que existe, la movilidad de lo que existe. Todo existente es voluntad de poder, de modo que ésta se descubrirá no en la diversidad de las cosas, sino en la movilidad de lo existente, que viene y se va, que asciende y desciende. Aquí se produce el conocimiento de la voluntad de poder. Voluntad de poder es todo lo que existe desde el momento que está en el tiempo. El estar–en–el–tiempo, como lucha por conseguir el poder, como sobreelevación, constituye el cauce de ésta. La voluntad de poder se encauza hacia el futuro, quiere, en principio, lo posible, lo que aún está abierto. La voluntad de poder está sometida al tiempo, no puede querer hacia atrás, tiene que correr y querer hacia delante. La voluntad de poder se basa en el correr del tiempo. “¡Qué importa el país de los padres! !Nuestro timón quiere dirigirse hacia donde está el país de nuestros hijos! ¡Hacia allá lanzarse tempestuoso, más tempestuoso que el mismo mar, nuestro gran anhelo!” (Zaratustra, III, “De las tablas viejas y nuevas”)

Nietzsche pasa de pensar lo que existe dentro del mundo a pensar el mundo envolvente, integrador. Desde el hombre y Dios vuelve, a través de la movilidad de todas las cosas, al todo del mundo. Pero este todo lo piensa con la idea del eterno retorno de lo mismo.

El ser no es un devenir que se renueva infinitamente, sino que todo se repite en grandes espacios de tiempo. Todo lo que es ya ha sido infinitas veces y se repetirá infinitas veces más.

Pero, ¿por qué el tiempo es un eterno retorno?

Si no lo fuera, sería necesaria una fuerza que se fuera acrecentando, pero ¿cómo se acrecentaría? Si la fuerza no crece puede ocurrir que 1) exista un estado terminal de reposo o que 2) exista el eterno retorno. Nietzsche excluye la primera posibilidad por pensar que la vida es un continuo devenir, luego el tiempo es eterno retorno. Además, como la fuerza es finita, el número de evoluciones, posiciones y variaciones de tal fuerza será también finito. Como el tiempo es infinito ya se tienen que haber dado todas las evoluciones posibles y, por ello, este instante es una repetición. Por otra parte, como ya se han dado todas las evoluciones posibles, aquellos estados que excluyen el estado actual son imposibles. Por eso, el estado terminal de equilibrio es imposible. Si éste fuera posible, dicho estado permanecería.

Si fuera posible el reposo no se produciría, pues el tiempo es infinito. El hecho de que un estado en equilibrio nunca se alcance prueba que es imposible. Si se acepta que el presente es repetición prueba que todo vuelve, pues el presente es evolución, es un instante dinámico y evolutivo.

Según Jaspers, aquí se puede descubrir una antinomia; esta es que si es cierto que en el querer actúa la libertad que produce lo que va a ser, no es menos cierto que el curso circular repite lo que era. Así pues, como el superhombre no se da en el tiempo, y como el tiempo es retorno, jamás se llegará al superhombre, se puede tender a él, pero nunca se alcanzará.

Sólo con el eterno retorno la muerte de Dios es efectiva y, además, se supera la nada. Este mundo es el ser total y real, por tanto, ha de haber un sustituto de la divinidad que signifique más que lo perdido. Este “plus” es el eterno retorno, que se opone a la idea de Dios.

Aquí hay una disyuntiva. Por una parte puede objetarse que el mundo no es un eterno retorno, pero si esto fuese cierto se necesitaría una divinidad que impidiese este tiempo debido a que el mundo es devenir y es más verosímil la contingencia en el mundo que la no–igualdad. Todo el que quisiera dar al mundo el sentido de eterna novedad, debería admitir que el mundo quiere evitar una meta y un curso circular. Este carácter intencionado sería Dios. Una actividad intencionada sólo sería posible si el mundo no fuese el ser. Puesto que Dios ha muerto, el proceso circular no sólo será el único ser del mundo, sino que también es la verdad – una verdad que sobrepasa al ser de Dios.

Por otro lado, tal disyuntiva afirma que Dios no quiere nada. En tal caso, la fe en él como conciencia del devenir, sometería al mundo dinámico a un ser que nada quiere, pero un ser que nada quiere no es un ser.

Mediante el eterno retorno (posible sólo sin Dios) Nietzsche aboga por el desarrollo continuo del cosmos y por la jerarquía del hombre. En el eterno retorno se da la existencia del hombre y por ello debe dar los medios para que cada uno llegue a sus máximas posibilidades: lo que ahora hago es mi ser eterno: decido en el tiempo lo que soy para la eternidad. También el retorno expresa la superación de las cosas en el ser. No hay principio ni fin, el mundo es perfecto. El tiempo es medio, comienzo y fin.

El tiempo no es retorno infinito, sino eterno retorno, es por eso que produce asfixia. Si todo vuelve, todo impulso del hombre es inútil, el camino hacia el superhombre, como se ha mencionado, es un absurdo, pues entonces retorna una y otra vez el hombre pequeño y miserable. “¡Ay, el hombre retorna siempre! ¡El hombre pequeño retorna siempre!” (Zaratustra, III, “El convaleciente”). La idea del eterno retorno contradice ahora a la voluntad de poder y a la autosuperación de la vida. Para evitar esto el hombre ha de amarse a sí mismo, ha de aprender a estar contento de sí.

Posadas son para él la tierra y la vida; ¡y así lo quiere el espíritu de la pesadez! Mas quien quiera hacerse ligero y transformarse en un pájaro tiene que amarse a sí mismo… Hay que aprender a amarse a sí mismo – así enseño yo– con un amor saludable y sano, a soportar estar consigo mismo y a no andar vagabundeando de un sitio para otro (Zaratustra, III, “Del espíritu de la pesadez”)

La máxima aspiración del hombre es ser creador, pero no se puede crear lo nuevo, sino lo que ya ha existido, por eso, hay que aceptar como real todo lo que se nos impone en cada momento, esta aceptación se llama amor fati. El hombre ha de aceptar lo que hay, ha de amarlo.

Amor fati es la afirmación del ser, que es la afirmación de mi ser volitivo. Tal amor coincide con la actividad de realización de lo que aún no es, y con el abandono amoroso de lo que acontece. Es la afirmación de la necesidad misma constituida por el devenir, es la unidad entre el querer y la admisión de lo querido. Si todo acontece, yo mismo soy miembro de esa eternidad, por eso yo también he de quererme. He de querer todo lo que sucede, he de querer la vida, el eterno retorno. Aquí ha desaparecido la diferencia entre voluntad y necesidad, porque lo que la voluntad quiere libremente tiene que venir como eterna repetición.

Debido a este ahogo es por lo que Zaratustra dice al pastor que muerda la serpiente introducida en su boca (la serpiente es el signo del eterno retorno). Lo hace y entonces tiene lugar la transformación del pastor. Ya no era pastor, ni hombre, era un iluminado y… reía. El superar, el resistir la idea del eterno retorno, produce la transformación de la existencia, trae consigo la transformación de toda seriedad y de toda pesadez en ligereza, en la sobrehumana ligereza de la risa.

La idea del eterno retorno tiene dos aspectos. Se la puede ver desde el pasado o desde el futuro. Si todo lo que ocurre es repetición de lo anterior, entonces también el futuro está fijo, no hace mas que repetir lo que ya ha sucedido, entonces no hay nada nuevo bajo el sol. Toda acción, todo atrevimiento es absurdo y vano, pues todo está ya decidido.

¡Mira, continué diciendo, este instante! Desde este portón llamado Instante corre hacia atrás una calle larga, eterna: a nuestras espaldas yace una eternidad.

Cada una de las cosas que pueden correr, ¿no tendrá que haber recorrido ya alguna vez esa calle? Cada una de las cosas que pueden ocurrir, ¿no tendrá que haber ocurrido, haber sido hecha, haber transcurrido ya alguna vez?

Y si todo ha existido ya: ¿qué piensas tú, enano, de ese instante? ¿No tendrá también este portón que haber existido ya?

Y no están todas las cosas anudadas con fuerza, de modo que este instante arrastra tras sí todas las cosas venideras?

–¿no tenemos todos nosotros que haber existido ya? –y venir de nuevo y correr por aquella otra calle, hacia delante, delante de nosotros, por esa larga, horrenda calle –¿no tenemos que retornar eternamente? (Zaratustra, III, “De la visión y del enigma”)

Pero también se podría decir a la inversa: todo está todavía por hacer; tal y como actuemos ahora actuaremos en el futuro; cada instante posee un significado que trasciende la vida individual. En el instante reside el centro de gravedad de la eternidad. Así como en el cristianismo la conducta terrena decidirá sobre el destino del alma en el más allá, así la decisión en el instante decide cómo van a ser las infinitas repeticiones.

En ambos casos, sin embargo, la idea de retorno elimina la contraposición de pasado y futuro otorgando al primero la posibilidad abierta del segundo, y a éste la posibilidad del pasado. El tiempo es a la vez lo fijo y lo abierto, lo ya decidido y lo todavía por decidir: el pasado tiene caracteres de futuro y el futuro tiene caracteres del pasado. La voluntad ahora, al querer hacia delante quiere también hacia atrás.

El eterno retorno es el mediodía, este es el centro del tiempo en el que este mismo desvela su esencia. Lo que Zaratustra encuentra antes del amanecer (“Antes de la salida del Sol”) es la amplitud cósmica, la luz que hace visibles todas las cosas.

¡Oh cielo por encima de mí, tú puro! ¡Profundo! Abismo de luz. Contemplándote me estremezco de ansias divinas.

Arrojarme a tu altura – ¡esa es mi profundidad! Cobijarme en tu pereza – ¡esa es mi inocencia! (Zaratustra, III, “Antes de la salida del sol”)

El pensador es el hombre abierto al cielo, campo de la luz. La profundidad de su pensar depende de hasta qué punto consigue adentrarse en lo abierto a la luz. Inocencia del ser es para él la luz del mundo por encima de las cosas. Sobre todas las cosas está el azar, la inocencia. El cielo está por encima de todas las cosas. Allí donde el mundo se abre al pensar, el reino del trasmundo suprasensible se diluye, y toda interpretación metafísica y moral del mundo se diluye.

En verdad una bendición es y no una blasfemia el que yo enseñe: ‘Sobre todas las cosas está el cielo Azar, el cielo Inocencia, el cielo Acaso y el cielo Arrogancia (ibid.)

Eternidad y temporalidad son lo mismo.

El mediodía es el símbolo del instante que significa el nacimiento del pensar. En el anillo de la existencia humana siempre hay un instante en que aparece la idea del eterno retorno.

El tiempo no es sólo el lugar en el que hallan las cosas. El tiempo es lo que comienza y acaba, lo que rompe y une, es lo que hace ser a las cosas, lo que construye y destruye, es el juego dionisíaco del mundo.

En la doctrina del eterno retorno se quiere significar con “eternidad” que lo que está más allá de los acontecimientos, sucesos y hechos temporales, es el mundo. Un mundo en el que el hombre anhela salir al espacio y al tiempo, abrirse al mundo que es saber acerca del eterno retorno.

Esta doctrina no coarta la libertad, pues si todo lo pasado es también lo futuro, entonces el hombre tiene poder sobre lo creado y lo increado. El que conoce el eterno retorno está desvinculado y por encima de lo intramundano y, sin embargo, retorna de nuevo desde lo abierto del mundo a las cosas. Al trascenderlas las vuelve a encontrar más originariamente. Desprecia al hombre tal como es ahora pero lo ama por ser la imagen del superhombre. Como camino hacia éste, el hombre es lo más amado y lo más despreciado. El superhombre es la existencia humana en el modo del gran anhelo.

El gran anhelo humano que sabe que la esencia del mundo es el eterno retorno ha de encontrar una meta. Lo conocido y entendido en la tendencia anhelosa debe llegar alguna vez. El eterno retorno no es lo último. La respuesta del gran anhelo del hombre es Dionisos, el que da y quita. Él hace aparecer y desaparecer lo existente; el guía todo cambio, dirige el curso de las cosas en el tiempo: al alma que mira las cosas le sale al encuentro la barquilla que flota sobre el devenir, ésta es lo último, el centro de todo ser. El dueño de la barquilla es Dionisos. En torno a la barca corren todas las cosas, que quieren ir “hacia el áureo prodigio, hacia la barca voluntaria y su dueño: pero este es el vendimiador, que aguarda con una podadera de diamante” (Zaratustra, III, “Del gran anhelo”).

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