Tema 65. La fenomenología de E. Husserl.

La palabra fenomenología deriva del griego N”4<`:,<@<,(lo que aparece), y 8`(@H (tratado, discurso) En sentido general y etimológico, descripción de lo que aparece a la conciencia, el fenómeno. El uso filosófico del término lo inicia J.H. Lambert (Nuevo Organon, 1764), como «doctrina de la apariencia», o del verdadero conocimiento sensible, en oposición a «la doctrina de la verdad». En Kant, “fenómeno” y “fenomenología” remiten a la realidad en tanto sensible, conocida y cognoscible: el fenómeno es co-constituido por el sujeto cognoscente y la cosa a conocer. Ésta, como “cosa en sí” (noúmeno), queda fuera de las posibilidades del conocimiento, que, por tanto, es íntegramente fenomenológico. El alcance de la fenomenología kantiana es fundamentalmente epistemológico. Aun cuando el “fenómeno” no sea una apariencia engañosa, tampoco coincide con la auténtica realidad en sí, que no es accesible al sujeto que percibe y que conoce. Hegel ahonda el sentido del término y lo aplica al camino vivencial que recorre la conciencia hasta llegar al saber absoluto o ciencia; lo describe como el «devenir de la ciencia en general o del saber» y lo define como «ciencia de la experiencia de la conciencia». Pero, en sentido propio y usual se entiende por fenomenología la teoría filosófica de Edmund Husserl, tal como la presenta sobre todo en Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica (1913), y de las escuelas de fenomenólogos que -con divergencias- le siguen y a las que da origen durante su paso por las universidades de Gotinga y Friburgo: sobresalen, entre ellos, M. Scheler, D. von Hildebrand, H. Conrad-Martius, A. Koyré, E. Fink, L. Landgrewe y Martin Heidegger. Más adelante, tras su viaje a París y las conferencias en la Sorbona, en 1929, sus teorías se difunden por Francia y otros países: se adhieren a la fenomenología, en Francia J.-P. Sartre, M. Merleau-Ponty, P. Ricoeur y E. Levinas, en Italia A. Banfi, que publica Studi filosofici, revista que publica investigaciones fenomenológicas y, en los EE.UU., G. Gurwitch y M. Farber; este último publica y dirige Philosophy and Phenomenological Research. En su orientación clásica, tal como la entiende Husserl, que la llama fenomenología trascendental, es el método que permite describir el sentido de las cosas viviéndolas como fenómenos [noemáticos] de conciencia. Lo concibe como una tarea de clarificación para poder llegar «a las cosas mismas» partiendo de la propia subjetividad, en cuanto las cosas se experimentan primariamente como hechos de conciencia, cuya característica fundamental es la intencionalidad. No se trata de una descripción empírica o meramente psicológica, sino trascendental, esto es, constitutiva del conocimiento -de sentido- de lo experimentado, porque se funda en los rasgos esenciales de lo que aparece a la conciencia.

El método fenomenológico se lleva a cabo según una sucesión de pasos; los más importantes son los siguientes:

1. Reducción fenomenológica: consiste en «poner entre paréntesis», a modo de una suspensión de juicio (epokhé), lo que Husserl denomina la «actitud natural»: creencia en la realidad del mundo, cuestionamiento de si lo percibido es real, supuestos teóricos que lo justifican, afirmaciones de las ciencias de la naturaleza, etc. El resultado de esta reducción o epokhé es que no queda sino el «residuo fenomenológico», a saber, las vivencias o fenómenos de la conciencia, cuya estructura intencional presenta dos aspectos fundamentales: el contenido de conciencia, nóema, y el acto con que se expresa este contenido, nóesis.

2. Reducción eidética: la realidad fenoménica, por una libre consideración de todas las posibilidades que la razón descubre en ella, pierde las características individuales y concretas y revela una esencia constante e invariable. La razón pone entre paréntesis todo lo que no es fenómeno y, del fenómeno, todo lo que no constituye su esencia y su sentido, su forma o su idea (eidos): intuición o reducción eidética. La ciencia de estas esencias, y su descripción, es la tarea fundamental de la fenomenología.

3. Reducción trascendental: resultado de la reducción fenomenológica no es sólo la aparición de «lo que se da a conocer a la conciencia» (los nóemas), sino también el que todo «es conciencia» (nóesis); esta unidad de nóema y nóesis configura la unidad de conciencia, o la subjetividad; esto es, el sujeto trascendental. De esta conciencia trascendental, surge el mundo conocido.

4. Mundo e intersubjetividad: en la misma conciencia está ya presente el mundo, porque de la misma manera que no hay conciencia sin sujeto tampoco la hay sin mundo. La fenomenología lleva metódicamente, a través de los nóemas, al descubrimiento y análisis de los objetos del mundo (cosas, animales, psiquismos) y al descubrimiento y análisis de los demás, los otros -inicialmente también puestos entre paréntesis-, como sujetos igualmente conscientes, con los que construimos(intersubjetivamente) el sentido del mundo o un mundo «común» para todos nosotros.

La fenomenología no es simplemente un método para llegar a una actitud filosófica desde el abandono de la actitud natural; Husserl la considera la «ciencia de las esencias» y la identifica con un «idealismo trascendental». Por ello es, como sucede con la filosofía trascendental de Kant, no sólo una crítica del conocimiento, sino también una fundamentación del saber: Husserl cree que todos los conceptos fundantes de los diversos ámbitos científicos deben ser hallados y elucidados (esto es, descritos a priori) mediante el análisis fenomenológico ( ver texto  ).

La fenomenología tiene que llegar por sí misma a los sistemas de conceptos que determinan el sentido fundamental de todos los ámbitos científicos. Estos son los conceptos que predelinean todas las demarcaciones formales de las idea-forma de un posible universo del ser en general y, por tanto, también la de un posible mundo en general. De acuerdo con esto, ellos tienen que ser los auténticos conceptos fundamentales de todas las ciencias. […] Así, pues, las investigaciones relativas a la constitución trascendental de un mundo, que hemos esbozado someramente más arriba, no son nada más que el comienzo de una aclaración radical del sentido y del origen (o bien, el sentido a partir del origen) de los conceptos «mundo», «naturaleza», «espacio», tiempo», «esencial animal», «psique», «cuerpo orgánico», «comunidad social», «cultura», etc. Es claro que la efectiva realización de las investigaciones indicadas tendría que conducir a todos los conceptos que, sin ser elucidados, cumplen las funciones de conceptos fundamentales de las ciencias positivas, pero que en la fenomenología surgen con una claridad y distinción universales, que ya no dan lugar a ninguna cuestión concebible. (Meditaciones cartesianas, V § 64)

Esta ciencia a priori de todos los conceptos fundamentales puede considerarse, en opinión de Husserl, el fundamento de las demás ciencias y la ciencia universal que buscaba Descartes.

La fenomenología es una alternativa al cientifismo positivista. La filosofía husserliana supone una necesidad de reformar radicalmente la filosofía. La fenomenología se mueve «en las esferas de la intuición directa, y el paso más grande que tiene que dar nuestra época es reconocer que con la intuición filosófica en su verdadero sentido, con la captación fenomenológica de la esencia, se abre un campo infinito de trabajo» (La filosofía como ciencia estricta, pp. 1088-109).

Se puede caracterizar a la fenomenología con las siguientes notas:

1. La fenomenología es un método: un modo (método) de hacer de la filosofía una ciencia estricta, frente al relativismo histórico y al subjetivismo psicológico. El primer paso para lograr esta filosofía será una crítica positiva de los fundamentos y de los métodos.

2. La fenomenología como una ciencia descriptiva, teorética y no interesada, en oposición al pragmatismo y utilitarismo de la razón. La fenomenología como sicología descriptiva, como la descripción de esencias, una vez que éstas se han intuido. Describirá lo dado antes de todo pensar teórico, lo manifiesto en cuanto fenómeno.

3. La fenomenología como ciencia de los fenómenos. La palabra fenómeno en Husserl significa lo mismo que la palabra greiga phainómenon: lo que aparece a la luz, lo que se muestra, y que consiste en este su mostrarse y con los rasgos o aspectos esenciales con que se muestra. Es decir, la fenomenología no es un saber de meros y engañosos “fenómenos”, sino de las cosas mismas, pero consideradas de tal modo que se presentan en lo que realmente son, sin dejarse deformar por unos modo (métodos) acríticos de considerarlas. La fenomenología quiere dar así el sentido preciso y esencial de las cosas, en cuanto que éstas se muestran de manera que llean a ser “reveladas” por aquello que úicamente puede llevar a cabo semejante revelación del sentido esencial de las cosas, a saber, la conciencia pura.

4. La fenomenología como ciencia fundamental y filosofía priemra: fenomenología trascendental. Toda la estructura de la ciencia descansa sobre el mundo de la vida, todas las ciencias se asentarían sobre este mundo cotidiano que tiene ese carácter primigenio, puesto que es donde la ciencia tiene su origen, y que es el único a partir del cual se puee obtener un inteligibilidad última. Ciencia fundamental, en cuanto que trata de dar los fundamentos del quehacer científico y de la racionalidad de la historia y de la humanidad; y filosofía primera, en la medida en que pretende ofrecer los principios puros desde los que se lleve a cabo la referida fundamentación. Se ve así la relación entre la fenomenología como ciencia de los fenómenos y la fenomenología como ciencia fundamental y filosofía primera: la fenomenología ofrece el principio puro y el fundamento de la revelación del sentido esencial y originario, de lo que las cosas son en su configuración y presencia originaria. Y en cuanto que la fenomenología lleva a cabo esta función de principiar y fundar, Husserl la denomina fenomenología trascendental.

5. La fenomenología como autorreflexión de la humanidad. Es la concepción de la filosofía como función de humanización del hombre, el filósofo es funcionario de la humanidad permitiendo y colaborando a que ésta se desarrolle y alcance esa razón con la que el hombre se descubre responsable de su propio ser. Se rebela frente al mundo técnico puesto que «la razón del fracaso de una cultura racional no se halla, empero –como ya se ha dicho–, en la esencia del mismo racionalismo, sino únicamente en su enajenamiento, en su absorción dentro del naturalismo y el objetivismo» (La filosofía en la crisis de la humanidad europea).

1. En el origen de la fenomenología

El movimiento fenomenológico tuvo su origen en un artículo en donde Paul Natorp se enfrentaba a la interpretación psicologista dominante de la filosofía de Kant. Este artículo se llamaba “Sobre el fundamento objetivo y subjetivo del conocimiento”. Natorp interpretaba el Yo puro de Kant como una instancia normativa y trascendental, sin ninguna posibilidad de ser confundido con una realidad empírica o psicológica.

Una consideración sobre cualquier otra determina que sea inaceptable el punto de vista subjetivista: si, como este punto de vista reclama, se hace depender la lógica de una ciencia particular, a saber, de la psicología, entonces se niega el significado completo de la lógica como una teoría universal que fundamente la verdad del conocimiento.

Natorp luchaba así contra una escuela kantiana rival, la representada esencialmente por Fries, que creyó necesario corregir la filosofía de Kant haciendo depender los análisis trascendentales de una fundamentación antropológica. Natorp quería reivindicar una validez general de la normatividad de las leyes lógicas, de tal manera que no estuviese condicionada por el avance del saber empírico de una ciencia concreta. Si la psicología fundamenta la lógica, y la psicología es una ciencia empírica, ¿cómo se ha constituido en ciencia ella misma? ¿Cómo se legitima a sí misma, si la lógica, como estructura de legitimación de su verdad, era un resultado de ella? Este círculo no era lo peor. Si la psicología, como cualquier otra ciencia, evolucionaba y cambiaba sus puntos de vista y sus resultados, en la medida en que iluminaba hechos de nuestra conciencia, ¿cambiaría también la validez de las leyes de la lógica y la fundamentación del conocimiento? ¿Y qué pasaba con las leyes lógicas que se mantenían durante los propios cambios de resultados científicos de la psicología? ¿Tenían que ser legitimadas continuamente desde los nuevos resultados? Si acompañaba el destino de la psicología, la lógica se convertía en una ciencia provisional, en modo alguno en la norma invariable de todo conocimiento. Se debía marcar la diferencia entre una ciencia de normas, la lógica, y una ciencia de hechos, la psicología; toda confusión entre ellas era un error categorial, una metabasis eis allo genos, una confusión de dos cosas cualitativamente diferentes. La lógica “tiene que ser una ciencia de una validez más fundamental que cualquier otra. Una ciencia que, de acuerdo con su nombre y exigencias, trata el conocimiento en general y sus leyes no puede depender, en relación con sus propios fundamentos, de un conocimiento científico particular cualquiera (que sólo puede llamarse válido de acuerdo con las leyes de la lógica). La ciencia del conocimiento tiene que ser el fundamento de todas las ciencias particulares”.

El problema real era el de encontrar un método no científico ni, por tanto, provisional, que diera acceso a las leyes de la lógica. La ciencia de los fundamentos últimos del conocimiento, ¿cómo debía ser conocida? No debía constituirse con los métodos de la investigación empírica, ¿pero con qué método? Resultaba claro que, así planteadas las cuestiones, se daba demasiado terreno a los psicologistas, a los que defendían que todo conocimiento en el fondo no era sino experiencia subjetiva que, para hacerse transparente, debía dominar ante toda la realidad de la mente y de la conciencia humana.

Para Natorp no se trataba de que las ciencias en particular dependiesen de la experiencia subjetiva, y, por tanto, de las operaciones psicológicas, mientras que la ciencia de la lógica era una ciencia objetiva que tenía acceso a los fundamentos normativos del conocimiento. Es que ninguna ciencia tenía que ver con la psicología ni con la experiencia subjetiva. No sólo la lógica, sino el significado de toda ciencia objetiva resultaba destruido si se hacía depender de experiencias subjetivas. Lo que el psicologismo destruía no era la lógica, sino la validez objetiva del conocimiento. No es que hubiese que describir un método de acceso a la verdad de la lógica que cortocircuitase la dependencia de las variables psicológicas y subjetivas, sino que había que descubrir un método objetivo de acceso a la verdad, a toda verdad. La validez objetiva de todo conocimiento tenía que ser fundada objetivamente.

Si la cosa del conocimiento era radicalmente independiente de las representaciones subjetivas, ¿cómo se llegaba a la cosa misma sin la mediación de las representaciones? Suponiendo que se tuviera conocimiento de objetividades ideales, todo podía explicarse. Pero este supuesto mismo era lo que debía explicarse en cualquier intento de fundamentación del conocimiento. Si se quería fundar el conocimiento desde el principio, se debía neutralizar la mediación de las representaciones subjetivas. Era preciso realizar un acceso al objeto del conocimiento “como independiente de la subjetividad del conocer”.

2. Antecedentes: Bolzano y Brentano

Bolzano influirá en Husserl a través de su “teoría de la ciencia”, y su teoría de la “proposición en sí”, de la “representación en sí”, y de “la verdad en sí”. La proposi­ción en sí es el puro significado lógico de la proposición, en cuanto es independiente de su ser verdadero o falso, del ser expresado o no expresado con palabras. La representación en sí es el aspecto objetivo de la representación independientemente de un sujeto.

La verdad en sí es toda proposición válida tanto si está expresada o pensada como si no está expresada ni pensada. Las verdades en sí son también proposiciones en sí y no tienen ninguna existencia real. Proposiciones y verdades en sí constituyen el dominio de las matemáticas puras. El en sí de que habla Brentano es la dimensión lógi­co-objetiva de la experiencia en cuanto tiene una validez independiente de las condiciones subjetivas del conocer.

La otra influencia de Husserl es la de Brentano del que toma el carácter intencional de la conciencia o la experien­cia en general. “Intentio” es la voz escolástica que se utiliza para indicar el concepto en cuanto se refiere a al­guna cosa diversa de sí y está en lugar de ella. Para Brentano la intencionalidad es el carácter específico de los fenómenos psíquicos en cuanto se refieren todos a un ob­jeto inmanente. Hay tres tipos de fenómenos psíquicos: representación, juicio y sentimiento, que se distinguen entre sí por la naturaleza del acto intencional que los constitu­ye. En la representación el objeto está simplemente presen­te. En el juicio es afirmado o negado; en el sentimiento es amado u odiado. Todos estos actos se refieren a un objeto inmanente y, por tanto, son intencionales, pero su intencio­nalidad, su referencia al objeto, es distinta en cada uno de ellos.

Si toda conciencia es conciencia de, todo objeto ha de ser dado en una conciencia de (un objeto), es decir, que to­do objeto es también objeto-de una conciencia, que, por lo tanto, conciencia y objeto son correlativos. Husserl descu­brirá que cada conciencia concreta, cada modo de conciencia, tiene sus objetos y viceversa, cada tipo de objeto tiene sus modos peculiares de ser dado. Husserl pasará de describir objetos lógicos a describir todo tipo de objetos, y así la fenomenología se irá extendiendo a todo tipo de vida mental y de conciencia. El objeto intencional es siempre un objeto real. Toda realidad es siempre individual o singular, mientras que todo conocimiento aprehende lo real en su generalidad. Brentano aplica la intencionalidad de la conciencia para explicar fe­nómenos psíquicos tal como se revelan en la psicología em­pírica, pero Husserl, partiendo de la intencionalidad, crea­rá un método filosófico propio (análisis de la conciencia). Sustrae la intencionalidad de la conciencia de la esfera de la experiencia psíquica y la lleva a la esfera de la pura validez lógico-objetiva.

La idea de un método filosófico está a la base del ideal de la filosofía como ciencia rigurosa, estricta. Hay una crisis no sólo en la ciencia, sino también en la filoso­fía. Hay una sensación de que la filosofía carece de solidez y de que es algo vacío. Husserl confiesa que lo que hizo ho­nestamente como filósofo fue someter a una implacable y ri­gurosa crítica las teorías del conocimiento entonces existen­tes, y completar la crítica con la investigación po­sitiva. Husserl partirá de la crítica de la insuficiencia sa­piencial de su tiempo (incluso en la ciencia, que está en crisis), y hace una propuesta de solución en el desarrollo de la filosofía como auténtica epistéme, como auténtica ciencia universal. La propuesta de Husserl sería la siguien­te: hay una crisis en la ciencia y en la filosofía en la ba­se de la cual está la pérdida del sujeto activo en favor de un objetivismo; la solución sería una fenomenología comple­ta del mundo de la vida. Frente al científico que en nombre de la objetividad se empeña en prescindir de todo lo subjetivo, Husserl hace una llamada a las cosas mismas que aparecen como contrapunto del reduccionismo objetivista-cuantitati­vo. La epojé(suspensión del juicio acerca del mundo tal como se da en una actitud positivista) fenomenológica invita a poner entre paréntesis todo el mundo objetivo para atender al ámbito de la conciencia, en que dicho mundo se da como vi­vencia de mi subjetividad. Ahora bien, el apelar a la sub­jetividad no es caer en una reducción psicologista, que más adelante criticará. Ni la psicología, ni la teoría del cono­cimiento, pueden explicar el mundo ideal de la norma, ni el mundo de la auténtica subjetividad/intersubjetividad, en su­ma, el mundo del espíritu. La fenomenología es pues un méto­do de acceso al conocimiento verdadero en el cual el sujeto participa activamente. A su vez la fenomenología tiene un método para llevar a cabo sus propósitos.

3. La crisis de la razón y la obra husserliana

La motivación originaria del pensamiento de Husserl se debe a una situación de inconformismo, de insatisfacción respecto del horizonte filosófico de su tiempo. Husserl tenía una visión crítica de la ciencia de su tiempo:

Cuanto más profundizaba en los problemas fundamentales de la lógica tanto mayor era la sensación que tenía de que nuestra ciencia, nuestro saber, carecía de solidez y se tambaleaba. Y finalmente, con indescriptible consternación, llegué a convencerme de que no disponíamos de ningún saber, si la filosofía moderna debía ser la última palabra que era dado a los hombres pronunciar sobre la esencia del saber.

Ante tal situación, hizo lo único profesionalmente honesto para un filósofo: someter a una implacable y rigurosa crítica las teorías del conocimiento entonces existentes, a pesar de las reacciones en contra que de ese modo provocaba.

Casi toda la obra de Husserl podría comprenderse bajo el título de “crítica de la razón”, aunque no toma como paradigma ni la ciencia natural ni la historia. Por un lado, le mueve una idea de vida basada en una “rigurosa ciencia filosófica”; por otro, se encuentra con que el ambiente científico de su tiempo no dispone propiamente de “ningún saber”.

Pueden distinguirse dos momentos en la obra de Husserl:

1. crítica de la insuficiencia sapiencial de su tiempo

2. propuesta de una solución en el desarrollo de la filosofía como auténtica episteme, como auténtica ciencia universal.

El progreso del planteamiento en 2) radica en la profundización del estudio llevado a cabo tanto en lo que se refiere al origen de la crisis (objetivismo de la ciencia y filosofía modernas) como en lo referente a la propuesta de solución (fundamentación de la filosofía en una radical fenomenología del mundo de la vida).

La mayoría de los escritos husserlianos están dedicados a la elaboración de una filosofía como ciencia universal, que permita al hombre superar la crisis en la que paradójicamente se encuentra en una época de esplendorosos avances de la ciencia positiva. Este momento es el que corresponde al desarrollo de la fenomenología como ciencia universal, en consonancia con el ideal originario de la filosofía griega y del Renacimiento. Tal proyecto exige una fenomenología de la razón en su integridad. Esto implica el estudio del Logosen su doble vertiente lógica y ontológica, así como una indagación preliminar del ámbito y método como la fenomenología puede cumplir con su tarea de filosofía trascendental como “rigurosa ciencia filosófica”, como episteme.

Se trata de encontrar la vía hacia la filosofía acorde con el ideal epistémico de los antiguos, que comprendía una filosofía teorética y una filosofía práctica, constituyendo en su integridad todo el sistema del saber. Una tal idea de la filosofía como saber de totalidad –porque apunta al ser– y radical –por su pretensión de apodicticidad– debe tener por objeto

un conocimiento universal del mundo y del hombre con una absoluta ausencia de prejuicios, viendo finalmente en el mundo mismo la razón y teleología inmanente en él así como su principio supremo, Dios (La crisis, § 3)

3.1 Origen positivista de la crisis del saber y del humanismo

¿Cuál era la situación de la ciencia, del saber, a que se refería Husserl cuando llegó a la conclusión de que “no disponíamos de ningún saber”? Se trataba del paradigma sapiencial positivista, que, al cuestionar la posibilidad de la metafísica, dejaba, por tanto, sin fundamento teorético a las propias ciencias, implicando así una crisis generalizada, aunque latente, de la razón.

La filosofía llegó a ser un problema para sí misma, y, primeramente, como es fácilmente comprensible, bajo la forma del problema de la posibilidad de la metafísica […] se atacaba así implícitamente la posibilidad del conjunto de los problemas de la razón (La crisis de las ciencias europeas…, § 5)

El rapto de “prosperidad” que experimentó el hombre contemporáneo, gracias a los adelantos científicos, se convirtió en un obstáculo para percatarse de la inanidad en que se fundaba el saber reconocido y venerado como ciencia. Se menospreciaba la cuestión relativa a la crítica de los fundamentos; mas a la postre acaba afectado no sólo el edificio teorético del saber, sino también el ámbito práctico de la vida humana, confortablemente instalada en un hábitat modelado por las ciencias. Es decir, la crisis inherente a los “problemas de la razón” afecta al ámbito de la razón teorética y al de la razón práctica. Aunque aparentemente el edificio de la ciencia sigue en pie, se trata de una crisis de fundamentos

que no ataca el ámbito especial de las ciencias con sus éxitos teóricos y prácticos, pero que, sin embargo, hace vacilar de arriba abajo todo el sentido de la verdad.

En el ámbito de la razón práctica la crisis se hace sentir en la quiebra del humanismo y en la esterilidad del recurso a las ciencias positivas como sucedáneo.

La crisis del hombre contemporáneo es la crisis del saber contemporáneo. Y esto quiere decir la crisis de la razón. Pero este diagnóstico de Husserl no se refiere a la razón en sí misma considerada, sino al modo de interpretar el positivista el paradigma racional. Es el hombre positivista el que se halla en crisis sapiencial y humanística por su actitud escéptica ante la razón como vía de acceso a la episteme clásica.

Perder la creencia en la razón como episteme es perder la posibilidad de un horizonte que dote de sentido la vida humana tanto en el orden ontológico como en el deóntico. Porque es precisamente la razón como episteme “la que, en última instancia, dota de sentido a todo supuesto ente, a todas las cosas, valores, fines”. Este es el sentido de la razón que ha perdido el hombre positivista; aquél que late en las ideas de verdad y ser. Perdido en la crisis positivista el horizonte de la razón absoluta, se pierde también el sentido del mundo, y, consiguientemente, la creencia en la libertad, esto es, en la posibilidad que el hombre tiene de dar sentido racional a su existencia individual y a la de la especie.

Plantearse el tema de la crisis de la razón en la obra de Husserl quiere decir trata de la crisis originada con el paradigma positivista de la razón. La insuficiencia sapiencias del mismo se pone de manifiesto como desconfianza en la razón clásica entendida como episteme. Y dicha desconfianza lleva consigo también la pérdida de la creencia “en sí mismo” como hombre, la pérdida de la creencia en el verdadero ser que le es propio. Más aún, la evidencia del “yo soy” no cobra pleno sentido mas que en relación con el plano trascendental de la verdad.

3.2 Crítica del naturalismo, del psicologismo y del historicismo

El naturalismo o filosofía científica consiste en la pretensión de elaborar una síntesis que responda a las cuestiones de totalidad sobre la base de los resultados de las ciencias de la naturaleza. El filósofo naturalista reduce todo hecho a naturaleza; es decir, considera que todo hecho es o físico o una manifestación dependiente básicamente de lo físico. En este sentido, reconoce la peculiaridad de los hechos psíquicos, pero sólo como secundaria manifestación (epifenómeno), que depende de lo físico. De este modo incurre en la contradicción de naturalizar las ideas, la conciencia, la razón.

En el naturalismo tiene sus raíces el psicologismo, como forma sutil del mismo. El psicologista considera que toda ciencia es un hecho de conocimiento, y todo conocimiento es un hecho psíquico, en especial, el propio pensamiento. Por consiguiente, la lógica, en particular, se le aparece como una parte de la psicología. Nos hallamos así ante un reduccionismo: la específica entidad ideal del pensamiento (lógica) y de la estructura gnoseológica se confunden con el concreto hecho del pensar y del conocer. Reduce a hecho de la empírica subjetividad lo que tiene entidad puramente ideal.

En oposición al naturalismo se desarrolló el historicismo, que reivindica la autonomía de los hechos del espíritu como hechos esencialmente distintos de los naturales; pero se limita al ámbito de la vida empírica del espíritu, adoleciendo así de otro tipo de psicologismo. Si el naturalismo tomaba como paradigma las ciencias de la naturaleza, el historicismo tomaba como modelo a la historia, relativizando así el mundo del espíritu, al que confunde con sus manifestaciones y realizaciones temporales. Incurre así el historicismo en un relativismo que resulta contradictorio y rayano en escepticismo. Incurre en contradicción porque la historia carece de fundamento propio para concluir que «toda filosofía científica es una quimera, ya que tal afirmación “incondicionada” es un absoluto contrasentido». En efecto, sólo por referencia a un plano filosófico trascendente a la historia misma podría plantearse la posibilidad de la crítica filosófica, que tan “absolutamente” ejerce el historicismo.

Hija del historicismo es la filosofía de las concepciones del mundo, que también pretende tener categoría científica por el hecho de tomar a las ciencias particulares como “tesoro de verdades objetivas”, del que se sirve esta clase de filosofía para satisfacer nuestras necesidades sapienciales en ecléctica síntesis. Que dichas concepciones del mundo tienen cierto sentido en relación con la intención sapiencial connatural al hombre, es algo que no se puede negar; pero eso no les confiere rigor científico ni estrictamente filosófico. Por consiguiente, ni siquiera se les puede reconocer el rango de realizaciones históricamente aproximadas de la filosofía como ciencia estricta.

3.3 La lógica, ciencia autónoma y fundamental

Tanto las ciencias de la naturaleza como la psicología y la historia, en cuanto ciencias de hechos, son ciencias ingenuas, acríticas, esto es, necesitan de otra ciencia que se ocupe de la dilucidación y fundamentación de qué sea lo característico de cualquier conocimiento científico. Que esta ciencia no puede ser a su vez una ciencia de hechos es lo que Husserl puso de manifiesto en la primera parte de las Investigaciones lógicas.

De ahí la necesidad de una ciencia puramente teorética que tenga por objeto a la ciencia misma:

Y este hecho de que necesitemos fundamentaciones para remontarnos en el conocimiento, en el saber, sobre lo inmediatamente evidente y por ende trivial, no sólo hace posibles y necesarias las ciencias, sino, con las ciencias, una teoría de la ciencia, una lógica (Investigaciones lógicas, § 6)

La lógica, como teoría del pensamiento, en general, y de la ciencia, en particular, es una ciencia pura, no de hecho. Y como tal es básica para la fundamentación de las ciencias de hechos. Es, pues, la lógica una ciencia nomológica, ciencia de leyes, y, como tal, normativa para todas las ciencias de hechos. Por eso la pretensión del psicologismo de fundar la lógica en la psicología, además de relativismo, implica círculo vicioso; porque eso equivaldría a derivar

La verdad de lo humano, o lo ideal de lo real, o más esencialmente, las leyes necesarias de los hechos contingentes (o. c., § 38)

Menos sentido aún tendría el pretender fundamentarla en la historia, pues:

La lógica se revela, pues, como una ciencia normativa y renuncia al método comparativo de la ciencia histórica, que trata de comprender las ciencias como productos concretos de las culturas de las distintas épocas, por sus peculiaridades y generalidades típicas, y de explicarlas por las circunstancias de los tiempos (o. c., § 11)

Lo que hace que una ciencia sea ciencia no es su aspecto de producto humano; no es ninguna conexión de hechos psicológicos o históricos, sino “cierta conexión objetiva o ideal” que presta a los actos de pensamiento, en que la ciencia se da, «referencia objetiva unitaria y, en esta unitariedad, validez ideal». Esta conexión objetiva, y la consiguiente unitariedad del pensamiento, tiene dos referencias básicas:

La conexión de las cosas a que se refieren intencionalmente las vivencias del pensamiento, reales o posibles, y la conexión de las verdades en que alcanza validez objetiva la unidad real como lo que es. Una y otra se dan juntas y son inseparables a priori (o. c., § 62)

4. La crisis, herencia de la modernidad

Distingue Husserl la racionalidad práctica, propia de la actitud natural, de la racionalidad propiamente filosófica. La primera es la que da sentido a la definición clásica del hombre como “animal racional”; ésta es común al género humano y pone de manifiesto la capacidad de organizar la acción en función de los fines y los medios. La racionalidad filosófica, en cambio, se caracteriza por su universalidad absoluta; representa «un grado de existencia sub specie aeterni, que sólo es posible en la absoluta universalidad implícita en la idea de filosofía». Dicha universalidad absoluta es la que viene dada por la referencia a “normas ideales para tareas infinitas”. En este aspecto los protagonistas de la vida filosófica (inclusive la científica) representan la parte directiva de la vida del espíritu.

Junto al aspecto de eternidad de lo ideal hay que tener en cuenta la historia. Para no incurrir en absolutizaciones erróneas en la interpretación de la propia racionalidad filosófica hay que distinguir entre la filosofía como factum histórico y la filosofía como idea de una tarea infinita. La primera es el intento más o menos logrado de “hacer real la idea directiva de la infinitud e incluso la totalidad de las verdades”. El mal de la razón acecha precisamente en sus aspectos de parcialidad, como son la unilateralidad, la satisfacción prematura, la especialización. La crítica filosófica ha de estar vigilante para evitar esos extravíos de la razón, para ello hay que tener siempre como norte la universalidad y la infinitud, como caracteres esenciales de la actitud filosófica.

Toda la historia de la filosofía puede comprenderse muy bien, según Husserl, como un proceso que va de la ingenuidad a la reflexión crítica en los asuntos de la razón. Dicha ingenuidad tiene como denominador común el objetivismocon sus distintas formas de naturalismo. A juicio de Husserl, tanto los filósofos antiguos como los modernos adolecen de esta ingenuidad. Esta ingenuidad es la propia de la actitud natural, y consiste en estar orientado hacia el mundo.

Para Husserl, el gran hallazgo, la aportación decisiva de Descartes estriba en la radicalidad de la epojé y en el nuevo ámbito trascendental del ego cogito. Pero el interés objetivista de Descartes le lleva a abandonar con cierta ligereza dicho ámbito. No se percata de que también «el mundo científico es cogitatum de científicas cogitationes» ni se da cuenta del círculo vicioso en que incurre, al pretender trascender el ámbito del ego mediante la demostración de la existencia de Dios. Y, sobre todo, le pasó desapercibido

que el mundo entero mismo pudiera ser un cogitatum procedente de la síntesis universal del fluir de las diversas cogitationes y que, en un nivel superior, el producto racional de las cogitationes científicas edificadas sobre aquél pudiese ser constitutivo para el mundo científico.

Así pues, aunque el pensamiento cartesiano tiene el fundamento para una filosofía rigurosamente trascendental, Descartes mismo se dedicó al desarrollo del racionalismo objetivista tanto en su proyección científico-particular como en la propia filosofía. De este modo contribuye Descartes al desarrollo del dualismo moderno, en el que las ciencias del espíritu quedarían reducidas a imitar el paradigma de la ciencia físico-matemática.

Locke, Berkeley y Hume, al negarse a seguir los derroteros del racionalismo objetivista, llevaron a cabo unos análisis de la experiencia del ego que dieron como fruto una filosofía situada en las antípodas del racionalismo objetivista: psicologismo, objetivismo, idealismo.

Tan pronto como se vio que las ciencias son producto de la conciencia de los sujetos cognoscentes, su evidencia y claridad se transformaron en incomprensible contrasentido. El proceso culminó en el idealismo-escepticismo de Hume, en el que

El alma con sus “impresiones” e “ideas” producía… el mundo entero, el mundo mismo, y no una mera imagen; pero este producto era solo una ficción, una representación compuesta internamente y, en realidad, vaga en su totalidad. Y esto vale tanto para el mundo de las ciencias racionales como para el de la experientia vaga.

Ahora podría tomarse conciencia de que “la vida de la conciencia es vida productiva” tanto en el orden sensible como en el científico.

Entiende Husserl que lo que han hecho Berkeley y Hume ha sido reavivar y radicalizar el planteamiento cartesiano hasta el punto de sacudir los cimientos del objetivismo “dogmático”.

Con el análisis de Hume, las categorías de la objetividad, tanto las de orden científico como las precientíficas de la vida cotidiana, mediante las cuales pensamos el mundo externo, resultan ficciones. La identidad de la sustancia material o espiritual no es más que una ficción psicológica originada en complejos datos ligados en virtud de las leyes de asociación.

Así es como el Treatise de Hume, en mundo en general, la naturaleza, el universo de cuerpos idénticos, el mundo de personas idénticas y, por tanto, también la ciencia objetiva que los conoce en su verdad objetiva, se transforman en ficción.

La obra de Hume significa la bancarrota del conocimiento objetivo, que concluye en un solipsismo. Esta sería su aportación a la recuperación del sentido auténtico de la episteme de la filosofía como ciencia universal. Pero su inconsecuencia es que no cuestiona aquello que sirve de fundamento a sus escépticas conclusiones; no se pregunta por la razón que sirve de base a su teoría. Su limitación e inconsecuencia ha sido quedarse en la conclusión del escepticismo, que como tal –y todo irracionalismo con él– se anula a sí mismo.

El paso más importante en orden a la restauración y realización del ideal de la filosofía como ciencia universal considera Hume que se debe a Kant y a los idealistas alemanes.

A juicio de Husserl, la filosofía kantiana representa una gran y sistemática filosofía de nuevo cuño, de carácter científico, que en consonancia con el giro cartesiano, se desarrolla en forma de subjetivismo trascendental, que considera la estructura del sujeto cognoscente como elemento esencial en la configuración del objeto de conocimiento.

Sin embargo, dicha filosofía se ha conformado más bien en función del racionalismo que del auténtico problema planteado por Hume. El problema del racionalismo cartesiano es el de garantizar la objetividad, el sentido trascendental de las ideas evidentes para el ego. Eso es lo que Kant sigue viendo como problemático, a pesar de la influencia de Hume.

Por eso la investigación de Kant tiene por objeto la razón en sí misma considerada y en su relación con los datos de los sentidos. En el primer aspecto dicha investigación consiste en una “autointerpretación” sistemática de la razón como teoría matemática. En el segundo analiza el velado funcionamiento de la razón en su permanente racionalización de todos los datos de los sentidos, cuyo resultado objetivo es el mundo de la intuición sensible, supuesto de todo pensamiento científico. Tanto el mundo de la intuición sensible como el científico son una configuración subjetiva de nuestro entendimiento con la salvedad de que el material de los datos de los sentidos procede de una afección trascendente por parte de “cosas en sí”. Por consiguiente, queda sin explicar el origen de la fáctica pluralidad de los datos de los sentidos. Es decir, quedan sin explicar las últimas condiciones de la posibilidad y realidad del conocimiento objetivo.

Kant, a juicio de Husserl, no había captado el verdadero problema planteado por la crítica de Hume. El verdadero problema de Hume es

cómo hacer inteligible la ingenua evidencia de la certeza del mundo en que vivimos, es decir, tanto la certeza del mundo cotidiano como el de las cultas construcciones teoréticas que tienen su base en ese mundo cotidiano.

El problema de Hume es, pues,

el enigma del mundo en su más profundo y último sentido, el enigma de un mundo, cuyo ser es ser producto de la subjetividad y en la evidencia de que no es posible pensar en ningún otro.

No ha sido ese propiamente el problema de Kant; por eso en su filosofía queda pendiente el problema de la “cosa en sí”.

Como consecuencia de este enfoque de la filosofía kantiana, hay implícitos en su planteamiento dos supuestos necesitados de dilucidación crítica y que cuestionan la plena validez de sus investigaciones. Tanto las ciencias como el mundo de la vida operan como supuestos no cuestionados en la filosofía de Kant.

Un defecto esencial de la filosofía kantiana es el constructivismo de todos sus conceptos trascendentes, que se resisten al último esclarecimiento con la evidencia debida.

4.1 La solución fenomenológica

4.1.1 La ingenuidad del racionalismo objetivista no da cuenta del sujeto cognoscente ni del mundo de la vida

La raíz de la crisis consiste en que la ingenuidad y unilateralidad del racio-naturalismo ha ignorado que la subjetividad que produce la ciencia objetiva no puede ser a su vez objeto de dicha ciencia:

Hay problemas que se originan en la ingenuidad con que la ciencia objetivista tiene por universo de todo ente el mundo que ella llama objetivo, sin tener en cuenta que de la subjetividad que produce la ciencia no se da razón en ninguna ciencia objetiva.

La epojé fenomenológica invita a poner entre paréntesis todo el mundo objetivo para atender al ámbito de la conciencia en que dicho mundo se me da como vivencia de mi subjetividad. Por consiguiente, el retorno a las cosas mismas pasa por atender primero a lo subjetivo, a la subjetividad en que se constituye el mundo de las cosas objetivas.

El científico, en cambio, en nombre de la objetividad, se empeña en prescindir de todo elemento subjetivo. Y es legítimo tal empeño siempre que no pretenda imponerse como único y radical ámbito de la intención sapiencial. Lo que no es “razonable” es la pretensión de someter a tratamiento objetivo el mundo de la subjetividad mediante el método de la ciencia de la naturaleza. El error del psicologismo consistió, entre otras cosas, en remitir a la psicología todo lo que por subjetivo se excluía de la ciencia estrictamente natural; para a continuación concebir la psicología únicamente como psicofísica.

Una vez más se le pasaba por alto al científico naturalista que

el permanente fundamento de su labor intelectual, subjetiva a pesar de todo, es el mundo de la vida, presupuesto siempre como suelo, como campo de trabajo en el que únicamente tienen sentido sus cuestiones, sus métodos de pensamiento.

El mundo de la vida, supuesto de todo quehacer científico, sólo es susceptible de conocimiento a través de la subjetividad. De ahí que, siendo la ciencia físico-matemática un admirable fruto del espíritu humano, la racionalidad de sus teorías y métodos sea solamente relativa; ya que dicha ciencia parte de un planteamiento de base no dilucidado previamente de forma racional; la ciencia se ha olvidado del sujeto que la produce y de su correspondiente mundo de la vida.

Así pues, el residuo que queda fuera del ámbito científico-objetivo es, nada más y nada menos, que el sujeto que produce la ciencia junto con su propio mundo de la vida. Pretender dejar este ámbito al margen de un conocimiento científico no es científicamente serio. Este es, pues, el ámbito específicamente filosófico y que el inconformismo de todo hombre con genuina actitud filosófica reclama para su estudio rigurosamente racional. El origen de la crisis está, por tanto, en la unilateralidad del racionalismo objetivista. Y dicha unilateralidad consiste en partir ingenuamente a la exploración del mundo objetivo, sin dilucidar previamente una realidad trascendental para el mismo, la subjetividad; o más precisamente, con la pretensión de que ese mundo objetivo es el único ámbito del conocer.

4.1.2 La ciencia universal del espíritu

Para Husserl sólo podrá superarse la crisis cuando se plantee la problemática filosófica desde su raíz, esto es, fundada en una ciencia del espíritu capaz de dar cuenta del propio mundo objetivo de la ciencia físico-matemática y del sujeto que produce dicha ciencia. Pero esto no será posible mientras no se comprenda que del espíritu no puede haber ciencia objetiva. Es decir, no podrá superarse la crisis mientras no se tome conciencia de la ingenuidad del objetivismo procedente del paradigma de la ciencia físico-matemática y se vea que es un error la concepción dualista del mundo, en que naturaleza y espíritu aparecen como realidades similares y causalmente dependientes.

El fracaso no se debe al racionalismo, sino a su alienación como objetivismo y naturalismo. De acuerdo con este planteamiento, las posibles salidas de la crisis son dos. Una, la caída en la alienación, en contra del propio sentido racional de la vida, con la consiguiente caída en la barbarie y en la animadversión contra el espíritu. La otra, el renacimiento de Europa mediante el heroísmo de la razón, que supere definitivamente el naturalismo.

Este heroísmo de la razón requiere una ciencia universal del espíritu que restaure la vocación sapiencial del hombre con el auténtico sentido del paradigma universal de la razón:

La ratio, que ahora se halla cuestionada, no es otra cosa que la verdaderamente universal y radical autocomprensión del espíritu en forma de responsable ciencia universal, en la que se pone en marcha un modo completamente nuevo de cientificidad, en el cual encuentran sitio todas las cuestiones imaginables; cuestiones del ser y cuestiones normativas, cuestiones de la llamada existencia.

Esta es la tarea de la fenomenología intencional.

5. La fenomenología en las Investigaciones lógicas

En el primer tomo de las Investigaciones lógicas, titulado Prolegómenos para una lógica pura, Husserl refuta el psicologismo. La fenomenología es una filosofía que nace como refutación del psicologismo, por tanto, como el ensayo de resolver una crisis epistemológica.

El psicologismo es una teoría muy extendida tanto en la segunda mitad del siglo pasado como en nuestro propio tiempo, según la cual la fundamentación de las ciencias, que estaban buscando por entonces los científicos, sobre todo los matemáticos, era una cuestión de la psicología; se esperaba que un mejor conocimiento del funcionamiento de la mente humana, en última instancia, del cerebro humano, nos iba a dar la clave de los conceptos matemáticos y de los conceptos lógicos y, por tanto, por extensión, de la ciencia, y en definitiva de lo más peculiar del ser humano, de su racionalidad. Dicho de otro modo, se pensaba que la matemática y la lógica eran consecuencia del modo en que estaría construido el cerebro humano, hasta el punto de que otro cerebro tendría otra lógica u otra matemática sometida a principios distintos. Según esta opinión, los fundamentos de la matemática y la lógica son otro tipo de hechos, que funcionan como resultados de otros hechos, y, por tanto, que podrían ser de cualquier otro tipo. Así, el psicologismo es la vertiente epistemológica, es decir, de teoría de la ciencia, consecuente con la opinión generalizada del siglo XIX.

Husserl refuta radicalmente esta opinión en el primer tomo de las Investigaciones lógicas; y ahí nace la fenomenología, que no será sino el esfuerzo ingente de sacar todas las consecuencias de ese comienzo. La refutación del psicologismo la hace Husserl ante todo reivindicando la imposibilidad de pensar los principios matemáticos y lógicos como reducibles a hechos psicológicos, probando, por tanto, la autonomía de la esfera matemática y lógica; ya que el sentido mismo de las verdades matemáticas o lógicas es el ser independientes de la construcción de nuestro cerebro o del funcionamiento de nuestra mente. La argumentación fundamental de Husserl consistirá en mostrar que cualquier intento de explicación psicologista es una forma solapada de relativismo que lleva al escepticismo, en sus formas más extremas, en aquellas que se basarían en una afirmación que es en sí misma contradictoria, por ejemplo, cuando se dice que no hay ninguna verdad, pensando que esa proposición misma es verdad.

Para Husserl en la cuestión del psicologismo se ventila el concepto mismo de razón y, por tanto, el sentido del ser humano como ser racional; si entendemos la razón, el fundamento de las verdades lógicas y matemáticas, en el sentido del psicologismo, tendremos que decir que toda la razón que podemos tener para afirmar la verdad de la lógica o de la matemática es exclusivamente una cuestión de hecho: es así porque estamos constituidos de esta forma, pero igualmente podríamos estar hechos de otra forma. Ahora bien, llevado esto a sus consecuencias prácticas políticas, la consecuencia que resultaría de ello es que el ser humano, como un ser puramente fáctico, tampoco tendría más derechos que los que resultan de puros acontecimientos, entre los cuales está el que nos ponemos de acuerdo en respetarnos mutuamente, pero a uno se le puede ocurrir romper ese acuerdo y si tiene fuerza para llevar adelante su criterio, no hay razón ninguna que oponerle. Es decir, la sustancia del mundo, de la realidad, sea ésta humana o no humana, no es otra sino la fuerza, la fuerza que tienen los hechos tal como ocurren, no la razón, las normas que nos parecen que rigen la realidad y que nos gustaría que también rigieran las convivencia humana. El sentido profundo de la fenomenología no es sino el intento de recuperar y reconstruir el sujeto racional que es capaz de hacer ciencia, pensando que la epistemología que pone un sujeto de carácter puramente psicológico (el psicologismo) no arruina el sentido que la ciencia tiene, imposibilita pensar la ciencia en cuanto ciencia, sino que arruinaría también la posibilidad de pensar en la organización política de la vida humana de un modo que se base en el derecho, que queda reducido a una mera cuestión de fuerza.

Una vez asegurado por parte de Husserl que la esfera de lo lógico y matemático, los objetos ideales, no se reducen al hecho de la constitución del cerebro, que su verdad no depende de que el cerebro esté constituido de este modo preciso, Husserl tiene que resolver un problema fundamental: que en realidad esos objetos matemáticos aparecen o se dan de hecho en un sujeto humano, en unos actos de conocimiento, en unas vivencias, que parecen crearlos, pues antes de que la lógica o la matemática fueran formuladas no parecen tener absolutamente ninguna existencia. ¿Cómo se hacen presentes unos objetos independientes cuando en realidad todo parece indicar que son dependientes? Éste sería el tema del segundo tomo de las Investigaciones lógicas,el estudio de los actos del sujeto, el estudio de las vivencias del sujeto que hace la ciencia, para ver cómo los objetos de la ciencia se hacen presentes en la vida o conciencia humana. Y aquí se vislumbra ya una primera definición más precisa de la fenomenología, que aparece como el estudio de la vida o conciencia humana en cuando en ella se dan, aparecen o se constituyen los objetos en cuantos objetivos, precisamente en cuanto no se reducen al momento mismo en que se nos dan.

Es en este contexto en el que Husserl va a formular uno de los principios fundamentales de esos actos de la conciencia o de la vida humana: la intencionalidad de la conciencia; porque, en efecto, la característica primera de esos actos de la conciencia, de esas vivencias, es que siempre se refieren a algo, que siempre son una conciencia-de; si tomamos cualquier palabra que designe actos de nuestra vida, en que esté implicada una actividad consciente, lo que Husserl llama una vivencia, siempre implican un sentido, un objeto, algo a lo que se refieren, que tienen o encierran una intención; esto es lo que se quiere decir cuando se habla de que toda conciencia es intencional.

El concepto de intencionalidad arranca de la vida ordinaria, donde se habla de la intención de un acto como determinante del tipo de ese acto. La Edad Media amplió este uso restringido de intencionalidad a todo acto de conocimiento, porque parece que conocer algo es tener la intención de apropiarse mentalmente de ese algo, de manera que mientras no se cumple esa intención no se da el conocimiento. Brentano fue aún más allá y dijo que todo acto de conciencia, no sólo los de conocimiento, es un acto intencional, en él se da una intención-de un objeto, de modo que todo acto de conciencia remite o se refiere a su objeto. Una de las tareas básicas de la psicología sería describir la multiplicidad de actos de conciencia o de la vida humana como actos intencionales, porque éstos pueden ser de muy diversos tipos.

Husserl amplió el concepto de intencionalidad con otro complementario, pero tan importante como ése porque es el que le da sentido, porque si toda conciencia es concencia-de algo, todo algo es algo de una conciencia. Nosotros no podemos tener un algo si no es a través de una conciencia, de una vivencia, de una experiencia. Y, por tanto, si los actos intencionales son de muy diversos tipos, también los objetos correspondientes serán de muy diversos tipos y cada uno de esos objetos tendrá una forma distinta, y peculiar de él, de darse. Cada objeto, cada esfera, tiene su peculiaridad, su modo de darse y su evidencia y es un error básico el tratar unos objetos con el modo de darse de otros. Por ejemplo, querer fundar en actos de percepción, basados en los sentidos, la verdad de la matemática y de la lógica. Esta distinción, basada en la noción de intencionalidad, entre actos de intuición sensible (por los cuales percibimos cosas) y actos categoriales(en los que se nos dan por ejemplo objetos matemáticos o lógicos) es una distinción de máxima importancia en la fenomenología y está formulada ya en el nacimiento de la misma.

6. Crítica al psicologismo

La fenomenología consiste en entender y hablar de la realidad desde la “experiencia” de la realidad, a diferen­cia de lo que ocurre en la experiencia ordinaria, en la que hablamos o creemos hablar de la realidad desde la realidad misma. La fenomenología implica una ruptura con la vida ordi­naria, un abandono de la actitud natural.

La fenomenología es un ensayo de fundamentar la cien­cia que nace y se desarrolla en el seno de la consideración de la crisis de la matemática y de la lógica, de las ciencias formales en general, y termina con la consideración de la crisis de las ciencias en general. La fundamentación a la que pretende llegar Husserl se desarrolla a partir de la re­futación del psicologismo. El mismo Husserl reduce en su Fi­losofía de la Aritméticala fundamentación de la matemática al sujeto y su capacidad de numerar. Más tarde criticará este psicologismo en sus Investigaciones lógicas. La crítica al psicologismo parte de una distinción: una cosa es el proceso psicológico mediante el cual capto la “verdad” del teo­rema de Pitágoras y otra cosa es la “verdad” del teorema de Pitágoras que es independiente de mí y de mi proceso psicológico.

El psicologismo es un modo de fundamentar la ciencia en las características psicológicas propias de la especie huma­na; dicho de otro modo: creer que los problemas de fundamen­tos que las ciencias, por ejemplo las matemáticas y la lógi­ca, pueden plantear se van a resolver profundizando en el estudio de la mente humana, en el estudio del cerebro. Basta­ría conocer las ideas transmitidas en la educación para saber que a² – b² = (a + b) * (a – b). Dicho en términos más crudos: la verdad aritmética 2 + 2 = 4 es una cuestión psicológica, es así porque nuestro cerebro está construido de tal modo que sumando 2 y 2 tiene que dar 4. Si nuestro cerebro estuviera construido de otro modo, quizás 2 + 2 = 5. Si asemejáramos la razón humana a una calculadora diríamos que todo depende de los circuitos concretos y fácticos de la máquina. Según el psicologismo el hombre es un organis­mo biológico resultado de su exterioridad, de una serie de cir­cunstancias exteriores que lo explican totalmente. El cere­bro es otra parte de esa exterioridad que produce lo que se llaman verdades matemáticas, lógicas, …; pero que son ver­dades de hecho, desde el momento en que podrían ser de otro modo, si el cerebro humano fuera de otro modo, puesto que son verdades dependientes del modo fáctico real según el cual unas condiciones fácticas han producido al hombre; su necesidad, según el psicologismo, sería la misma que la de esas condiciones, es decir, ninguna. Todo eso significaría que el hombre no tiene ninguna relación con la verdad, porque ni la verdad ni la razón trascienden lo factual, los hechos, que podrían ser de otro modo. El ser humano es un resultado de hechos. Husserl pone de relieve en La crisis de las ciencias europeas la crisis de la humanidad como proyecto racional. La fenomenología tratará de sustituir una epistemología errónea, el psicologismo, y alum­brar una concepción del hombre que no esté basada en los hechos, sino en la razón, en la restauración del sujeto ra­cional. El ser humano está sujeto al mundo por ser una parte del mundo; pero a la vez es sujeto del mundo, siendo el mundo una parte del ser humano. La fenomenología pretende reconstruir un sujeto racional que sea a la vez sujeto en el mundo y objeto en el mundo.

7. El método fenomenológico

La fenomenología, por su vocación de filosofía primera, está llamada a la radicalidad del pensamiento cartesiano. Es necesario «prescindir lo más completamente posible de supuestos y el poseer una absoluta evidencia intelectual en la reflexión sobre sí misma». La vida de la reflexión es el genuino proceder de la actitud filosófica; de ahí la referencia retroactiva de la fenomenología sobre sí misma.

El método fenomenológico consiste en acceder al campo de la conciencia y someterlo a análisis. Ego cogito cogitatum es el esquema del ámbito de análisis fenomenológico; y, como todo cogitare apunta a algo –intentio–, en fenomenología se habla del análisis intencional como de su método propio de investigación una vez que se ha accedido al ámbito de las vivencias. La gran diferencia de Husserl con des es la purificación fenomenológica a que ha sometido la conciencia, reduciendo todos sus supuestos realistas y, en particular, su carácter de psicología, mediante la epojé.

El imperativo de la exención de supuestos es la primera condición de todo filosofar. ¿Qué entiende Husserl por tal exención? La teoría del conocimiento, como teoría de las teorías,

antecede a toda teoría empírica, esto es, a toda ciencia real explicativa, a la ciencia de la naturaleza física por una parte, a la psicología por otra y, naturalmente, también a toda metafísica (Investigaciones para la fenomenología y teoría del conocimiento, Introducción, § 7)

No se trata de explicar un hecho por sus causas, sino del sentido ideal del conocer, capaz de legitimar cualquier hecho de conocimiento. La teoría del conocimiento –como tal disciplina filosófica–

no quiere explicar el conocimiento, el suceso efectivo en la naturaleza objetiva, en sentido psicológico o psicofìsico; lo que quiere es aclarar la idea del conocimiento en sus elementos constitutivos (y respectivamente sus leyes). No quiere perseguir los nexos reales de coexistencia y sucesión, en que los actos efectivos de conocimiento están entretejidos, sino comprender el sentido ideal de las conexiones específicas en que se documenta la objetividad del conocimiento; quiere elevar a claridad y distinción las puras formas de conocimiento y las puras leyes, retrocediendo a la intuición adecuada y plena (ibid.).

Como, además, se trata de una teoría fenomenológicadel conocer, su planteamiento se sitúa en principio fuera del plano existencial de lo fáctico. Así que la exención de supuestos significa que en la aclaracióndel conocer no puede recurrir a explicaciones de las ciencias de hechos ni a las de la metafísica; pues la dilucidación fenomenológica ha de limitarse a la intuición de lo que se da en las vivencias puras:

En sus determinaciones científicas no contiene, desde el principio, ni en todos sus ulteriores pasos, la menor afirmación sobre existencias reales. Así, pues, no debe funcionar en ella, como premisa, ninguna afirmación metafísica, física y, en especial, psicológica) (ibídem.).

La única fuente de conocimiento para el fenomenólogo es la evidenciaque caracteriza a los datos inmanentes de la conciencia:

Las verdaderas premisas de los resultados a que tendemos tienen que residir en proposiciones que respondan a la exigencia de que lo por ellas enunciado admita una legitimación fenomenológica adecuada, esto es, su cumplimiento mediante evidencia, en el sentido riguroso de la palabra; y además que esas proposiciones sean en adelante empleadas siempre en el sentido en que han sido intuitivamente fijadas (ibídem).

7.1 Evidencia e intuición eidética

La auténtica exención de supuestos lleva al fenomenólogo a atenerse a lo dado, y esto plantea la cuestión de la evidencia.

7.1.1 Intuición empírica y reducción a la intuición eidética

Es criterio del empirismo que «juzgar sobre las cosas racional o científicamente quiere decir dirigirse por las cosas mismas, interrogándolas tal cual se dan en sí mismas y rechazando a un lado todos los prejuicios extraños a ellos» (Ideas I, § 19).

El empirista confunde –dice Husserl– «la fundamental exigencia de volver a las “cosas mismas” con la exigencia de fundar todo conocimiento en la experiencia», y esto ocurre porque para él pasa sin más la experiencia por ser el único acto en que se dan las cosas mismas. Lo que, desde luego, es un prejuicio.

El único punto de partida válido y exento de prejuicios es partir de lo dado. Pero, además de lo dado en la experiencia natural, está lo dado en la evidencia intelectual. Más aún, lo dado en la evidencia intelectual precede –de derecho– a todo hecho o dato de experiencia. Por consiguiente, el método fenomenológico –como método de una presunta filosofía primera– ha de asentarse en los reales de la evidencia eidética, en la intuición del eidos –de la idea de la cosa– que permite tener experiencia de los correspondientes hechos concretos sobre esta problemática de lo universal eidético y lo singular individual. Del dato eidético tenemos intuición eidética o esencial, que sirve de base a la intuición del hecho individual. Pero también la esencia o eidos es algo dado, lo cual obliga ya a distinguir diversos modos de darse. Así como la intuición empíricade lo individual es un darse del objeto individual originariamente, del mismo modo la intuición eidética es un darse del eidos o esencia –objeto universal.

La intuición empírica de lo individual y la intuición eidética se coimplican mutuamente a juicio de Husserl:

Cierto es que […] no es posible ninguna intuición eidética sin la libre posibilidad de volver la mirada a algo individual que le corresponda y de desarrollar la conciencia de un ejemplar –como tampoco, a la inversa, es posible ninguna intuición individual sin la libre posibilidad de llevar a cabo una ideación y de dirigir la mirada en ella a las correspondientes esencias que se ejemplifican en lo individualmente visible.

En este sentido, los hechos son el hilo conductor hacia el eidos. Pero esto no quiere decir que para la intuición eidética tengamos que complicarnos –en cuanto fenomenólogos– con juicios relativos a existencias:

Las puras verdades esenciales no contienen la menor afirmación sobre hechos, por lo que tampoco cabe concluir de ellas solas la más insignificante verdad de hecho.

Hay dos campos de experiencia o conocimiento evidente: la experiencia o evidencia empírica –intuición de los hechos individuales–, que sirve de base a las ciencias empíricas o de hechos, y la evidencia intelectual –intuición eidética–, que sirve de base a las ciencias eidéticas.

7.1.2 La noción de evidencia

La evidencia intelectual, en general la evidencia es […] la unidad de una posición natural con lo que la motiva esencialmente, pudiéndose entender toda esta situación noéticamente, pero también noemáticamente.

La unidad de una posición racional con lo que la motiva es lo que ocurre con la evidencia del cogito (aspecto noético o de acto de conciencia) y de su correspondiente cogitatum (aspecto noemático o de objeto de la actividad de la conciencia). Distingue Husserl entre evidencia en general y evidencia intelectual, a la que considera apodícticapor contraste con la meramente asertórica. La evidencia propia de la fenomenología como filosofía primera es la evidencia intelectual apodíctica yoriginaria. Para alcanzar ese fundamento radical recurre al método de laepojé fenomenológica, que representa el auténtico punto de partida de la fenomenología. La intuición eidética ha de radicalizarse en intuición de la propia vida de la conciencia, cuya experiencia trascendental es el objeto de la fenomenología trascendental: la intuición eidético-trascendental de la conciencia es la evidencia más radical y perfecta lograda mediante la reducción trascendental fruto de la epojé.

7.2 La epojé fenomenológica y su resultado: la reducción trascendental

Para hacer posible la auténtica exención de supuestos, la fenomenología parte de la epojé fenomenológica. Este término griego significa originariamente “suspensión del juicio”, “abstención”. Para el escepticismo antiguo era norma epistemológica y ética, como resultado del método escéptico, de la duda como método de investigación. La epojéfenomenológica coincide plenamente con el sentido original del escepticismo griego en ser una suspensión del juicio; pero difiere rotundamente del mismo en que para Husserl sólo es un método y no una conclusión.

La epojé fenomenológica tampoco equivale a la duda cartesiana; porque el procedimiento de la epojé fenomenológica no es una duda, y ni siquiera es un intento de duda.

Tampoco equivale a la pretensión del positivismo de desconectar todos los prejuicios que enturbian la pura objetividad de la investigación, no se trata de construir una ciencia libre de teorías, libre de metafísica, haciendo remontar toda fundamentación a aquello con que nos encontramos inmediatamente, ni tampoco se trata de un medio para alcanzar semejantes metas, cuyo valor no está realmente en cuestión.

Hay que entender la epojé fenomenológica como un “poner entre paréntesis” o “desconectar”, un “abstenerse de juzgar”. Como efecto de este colocar entre paréntesis, cualquier tesis o afirmación es “puesta fuera de juego”, sufriendo solamente la modificación de “tesis colocada entre paréntesis”. Esto implica que no hacemos uso de ella mientras estemos en actitud de investigación fenomenológica, pero no significa que neguemos dichas tesis o las pongamos en duda. Tampoco quiere decir que lo colocado entre paréntesis sea considerado como mera imaginación o como algo que, en cuanto meramente pensado, sólo se asume o se supone.

El efecto de la epojé es “dejar fuera de juego”, desconectar la actitud natural de la conciencia, que consecuentemente pasa a la actitud fenomenológica, en la que el mundo natural se contempla sólo en cuanto mero dato de conciencia.

El ámbito de aplicación de la epojé comprende no sólo la tesis general inherente a la actitud natural sobre existencias mundanas (en el tiempo y en el espacio), sino también las correspondientes ciencias del mundo natural e incluso las doctrinas filosóficas; comprende asimismo la trascendencia de Dios, la lógica formal, las ontologías materiales y la propia subjetividad empírica, así como al fenomenólogo mismo que aplica la epojéy que, en cuanto oficia, como tal, debe desconectarse.

De todo esto se sigue la pregunta decisiva: ¿Qué puede quedar cuando se ha desconectado el mundo entero, contados nosotros mismos, con todo cogitarse?

El efecto de la epojé es la reducción a la esfera trascendental: las vivencias puras, la conciencia pura con sus correlatos puros y su yo puro. El dato inmediato resultante de la reducción trascendentales la vivencia pura, cuyos elementos noético y noemático son objeto del análisis intencional fenomenológico. A partir de esos datos arranca la investigación fenomenológica de la conciencia pura, de su actividad constituyente (noética) y de sus resultados (noemática). Una vez lograda la reducción trascendental, el fenomenólogo mantiene la mirada firmemente dirigida a la esfera de la conciencia y estudia lo que de inmanente encuentra en ella. Y éste es el residuo fenomenológico de la práctica de la epojé: lo inmanente a la conciencia.

Mediante la epojé tenemos evidencia intelectual de que la conciencia tiene de suyo un ser propio, que, en lo que tiene de absolutamente propio, no resulta afectado por la desconexión fenomenológica, a saber, la conciencia pura y la región fenomenológica entera. Por eso, como la conciencia pura y su esfera equivale a conciencia y esfera trascendental, entiende Husserl que epojé fenomenológica y reducción fenomenológica es lo mismo que epojé trascendental o reducción trascendental.

Alcanzada en la epojé la esfera trascendental como dato de evidencia apodíctica, el fenomenólogo procede entonces a su tarea específica, que consiste en el análisis de dicha esfera y de lo que en ella efectivamente se da.

7.3 El principio de todos los principios

La intuición de esencias es un acto en que se da originariamente y, en cuanto tal, un acto análogo a la percepción sensible y no a la imaginación.

Parte Husserl en su planteamiento de un propósito de rigor que no le permite asentarse en una posición empirista, pero al tiempo coincide en la exigencia genérica de atenerse a lo dado. De ahí que concluya también que hay que dejarse de “teorías absurdas”, por encima de las cuales está la evidencia de lo dado, que, como criterio, es el principio de todos los principios:

Que toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento, que todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo así, en su realidad corpórea) en la “intuición”, hay que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo dentro de los límites en que se da (Ideas I, § 24)

En este sentido la fenomenología es una actitud sapiencial absolutamente abierta, sin exclusivismos, pues parte del “derecho innato de todo dato” como principio del conocer.

7.3.1 Los distintos modos de darse y los grados de claridad

Para comprender el sentido amplio del darse, habrá que precisar los distintos modos del darse. La principal distinción consiste en el darse originario y no originario, entendiendo originario como el origen de la motivación de la evidencia o intuición.

Los distintos modos del darse como fuentes de legitimación cognoscitiva se hallan en relación con la evidencia y sus clases. En cuanto a la evidencia, podemos distinguir entre:

1. Evidencia general asertórica, como es la propia de la percepción externa. Lleva consigo la inadecuación de todo darse en apariencias sucesivas hasta el infinito, así como su carácter contingente. Hablamos en este caso de un darse trascendente, que remite a algo que fuera de la propia conciencia da sentido al dato de conciencia y que, a su vez, nos plantea el problema de la adecuación al infinito.

2. Evidencia intelectual apodíctica, como es la propia de los elementos inmanentes de la vivencia. El darse de esta vivencia es un darse inmanente, que tiene carácter absoluto y necesario, porque el dato forma unidad con su propio acto de darse; tal es el caso del “yo pienso” o de mi vivencia perceptiva de una rosa. Se añade a esto que toda vivencia es por principio perceptible en la reflexión.

El fenomenólogo distingue entre la vivencia misma y su objeto, lo en ella vivido. Esto nos lleva a la ley principal derivada de la epojé:

Frente a la tesis del mundo, que es una tesis “contingente” –ya que podría ponerse en duda– se alza, pues, la tesis de mi yo puro y de la vida de este yo, que es una tesis “necesaria”, absolutamente indubitable. Toda cosa dada en persona puede no existir; ninguna cosa dada en persona puede no existir: tal es la ley eidética que define esta necesidad y aquella contingencia (Ideas I, § 46).

Pero el darse no es simplemente una regla a posterioripara el conocimiento exigido por la fenomenología; como el darse de cualquier objeto tiene que hallarse enmarcado en algún eidos, resulta entonces no sólo que el mundo natural dado en la percepción es solamente un caso de los posibles que pueden cumplir con el eidos, sino que puede pensarse en múltiples variantes posibles. En su darse adecuadamente prescribe una regla general e intelectualmente evidente a todo objeto particular que se haga consciente en multiplicidades de vivencias concretas. Es esta última una regla a priori de posibles conocimientos empíricos.

Toda vivencia que actualmente cae bajo la mirada del cogitose da como un trasfondo de evidencias, que constituyen su horizonte propio y así sucesivamente hasta alcanzar el horizonte originario y uno del yo puro.

La corriente de vivencias es una unidad infinita, y la forma de corriente es una forma que abarca necesariamente todas las vivencias de un yo puro –con variados sistemas de formas.

De esto tenemos intuición eidética; es, pues, una ley eidética

que todo ahora de vivencias tiene un horizonte de éstas, que tienen precisamente también la forma originaria del “ahora”, y en cuanto tales constituyen el horizonte originario y uno del yo puro, el ahora originario y total de la conciencia correspondiente (Ideas I, § 82).

Así que lo oscuro para la conciencia es una cierta forma de darse en la conciencia y que va de la mano de lo claro:

Lo dado en cada caso está casi siempre rodeado de un halo de indeterminación susceptible de determinación, que tiene su modo de acercarse “desplegándose” o dispersándose en series de representaciones, de nuevo ante todo en la oscuridad y luego en la esfera del darse, hasta que lo mentado entra en el círculo más iluminado de esta última en su plenitud (ibid., § 69).

La percepción es un modo principal del darse originariamente, no sólo como acto de experiencia, sino como modo de comprobación fenomenológica de las esencias; mas para las ciencias eidéticas la fantasía es también un modo del darse, incluso preferente, ya que abre el acceso al infinito horizonte de los conocimientos de esencia, siendo así uno de los más fecundos cauces de la libertad.

7.3.2 Legitimidad de la fenomenología como ciencia del dato intencional

La tarea de la fenomenología como ciencia rigurosa, consiste en no prescindir de ninguna clase de dato por oscuro que sea y en procurar traer a la claridad de la mirada actual del cogito los horizontes a los que se asoma la intencionalidad de la conciencia. No hay mayor legitimidad de conocimiento que la evidencia de lo dado:

La visión directa, no meramente la visión sensible, empírica, sino la visión en general, como forma de conciencia en que se da algo originariamente, cualquiera que sea esta forma, es el último fundamento de derecho de todas las afirmaciones racionales (ibid., § 19)

8. Estructura de la conciencia: intencionalidad y temporalidad

El concepto capital que Husserl recoge de Brentano es el de intencionalidad. En la Edad Media se le daba un sentido amplio para caracterizar el conocimiento humano, pues en el conocimiento parece darse la “intención” de lle­gar a las cosas. Este sentido es recuperado por Brentano. La conciencia humana es intencional, produce actos cuya carac­terística es el no quedarse en sí mismos, sino ir más allá, por lo que la conciencia intencional es en sus actos con­ciencia-de. Para Brentano la psicología como ciencia de la psique tendría que describir todos los actos intencionales de la conciencia. Ahora bien, Husserl se separará de Bren­tano, pues Brentano se fijaba en los diversos actos de con­ciencia o actos intencionales como especies diversas, es decir, tipos de actos separados entre sí; Husserl, sin em­bargo, insistía más en el tránsito entre ellos. Intenciona­lidad es el abstracto de “intencionar” y la “intención” va desde un modo de ver o representar un objeto parcial o inadecuadamente a un modo de ver el objeto adecuadamente. Husserl verá la intencionalidad como el movimiento que va desde lo uno a lo otro. Los “actos intencionales” no son cerrados, sino que están animados de movimiento que los precede y los supera, y que en todo caso terminan en un objeto, el llamado objeto intencional, término de los di­versos actos intencionales.

Para Husserl la conciencia tiene una forma teleoló­gica. La noción de intencionalidad husserliana equivale a una for­ma tendencial; los actos humanos tienen o proyectan una meta, un fin, un telos, son teleológicos.

En un primer momento el estudio de los actos intencio­nales va encaminado a fundamentar la lógica, pero Husserl distinguirá entre “intuición categorial” como 2 + 2 = 4 e in­tuición sensible, que es la base o materia prima de la que se nutre la intuición categorial. El estudio de la percep­ción y el mundo percibido irá apareciendo con más insisten­cia en Husserl y en ese contexto se irán precisando concep­tos importantes como epojé y reducción, y pasos del método fenomenológico.

En el análisis de la percepción, hay que hacer referen­cia a dos conceptos: espacio y tiempo. Si bien es cierto que desde un punto de vista no fenomenológico mis vivencias acae­cen en un tiempo objetivo señalado por un reloj; si yo quiero hacer una descripción fenomenológica de mis viven­cias del tiempo, tengo que prescindir de toda referencia a ese tiempo objetivo ya que si bien todas las horas tienen sesen­ta minutos, desde el punto de vista de la conciencia unas pasan más aprisa que otras. La conciencia se caracteriza por su temporalidad, pero esa temporalidad no es la objeti­va, sino la subjetiva, cuyo rasgo característico es su con­tinuo fluir del presente al pasado manteniéndose el pasado en el presente, y pretendiendo el futuro en el presente. El tiempo subjetivo que es la base de la intencionalidad de la conciencia es una unidad en perpetuo flujo, que de sí misma genera un horizonte de pasado y un horizonte de futuro, es una presencia que está constituida por una retención y una postección. El tiempo subjetivo y la intencionalidad se caracterizan por implicar lo que no es él mismo. El presen­te implica el pasado y el futuro, los lleva en sí mismo. El tiempo objetivo no implica nada, mientras que la intenciona­lidad husserliana es implicativa, ya que el tiempo de la conciencia es una unidad de implicación.

9. La fenomenología trascendental

9.1 La fenomenología como ciencia universal

La línea divisoria entre ciencias de la actitud natural y ciencias de la actitud fenomenológica está en que todas aquellas ciencias que sucumben a la epojé corresponden a la actitud naturalde la conciencia, que en su espontaneidad se orienta directamente hacia los objetos, sin cuestionarse los mismos. Llama Husserl a éstas ciencias de la actitud dogmática. Lo que la fenomenología tiene por objeto es la conciencia misma como residuo de la epojé practicada, la conciencia pura en el sentido eidético-trascendental y no psicológico; pues la psicología, como tal ciencia de hechos, ha quedado entre paréntesis también. Porque de resultas de la epojé toda la realidad que se me da en la actitud natural queda puesta entre paréntesis y, sin embargo, la conciencia, en que dicha realidad se me da, aparece como irreductible; se aprecia, así, eidéticamente, la relatividad del mundo natural y el carácter absoluto de ésta.

A esta conciencia dirige el fenomenólogo la mirada reflexiva para aprehender el ser absoluto de la conciencia, “en que se da el campo infinito de las vivencias absolutas”. Este es el campo fundamental de la fenomenología como ciencia, un campo trascendental. Las ciencias de la actitud natural o dogmática parten de una objetividad dada, que no cuestionan; la fenomenología parte de cuestionar cualquier objetividad dada y la reduce a la mera vivencia en que se da, para hacerla objeto de análisis. Las ciencias de hechos se atienen a la evidencia asertórica; la fenomenología se sitúa en el campo de la evidencia apodíctica. En este sentido, pues, la actitud fenomenológica es la actitud rigurosamente crítica que exige la actitud filosófica originaria.

El campo propio de la fenomenología en sentido estricto son las vivencias, el cogito en el que el fenomenólogo distingue con evidencia el cogitatum y el ego, de acuerdo con el eje trascendental del ego cogito cogitatum: “La fenomenología es una ciencia puramente descriptiva que indaga el campo de la conciencia pura trascendental en la intuición pura”, con arreglo a la norma fenomenológica trascendental de “no tomar en cuenta nada más que aquello que en la conciencia misma, en pura inmanencia, podamos ver con evidencia eidética”.

La fenomenología así entendida es independiente no sólo de las ciencias de hechos, sino también de las ciencias eidético-materiales, que estudian la estructura ontológica de las distintas regiones de la realidad (ontologías regionales). El objeto propio de la fenomenología no es, directamente, el campo de las esencias, sino el de la esencia de la vida de la conciencia. Sólo como ciencia eidética de la conciencia puede la fenomenología dar cumplimiento a la vocación filosófica, cuya intención sapiencial es radical y universal; es decir, no satisface una radicalidad que se quede clausurada en el solipsismo, sino que es necesario que nos conduzca al encuentro con el ser.

9.2 El concepto de la fenomenología trascendental y el análisis intencional

Una vez practicada la epojé, la mirada reflexiva del fenomenólogo sólo se encuentra con el ser como ciencia y ser como ser que se da a conocer en la ciencia, el ser trascendente; el ser trascendental, irreductible, de la conciencia y el ser trascendente, relativo a la conciencia. El punto de vista fenomenológico nos hace ver que el ser trascendente sólo puede alcanzarse en la conciencia; pero que esto sólo puede lograrse críticamente en toda su pureza mediante la reducción fenomenológica. Y a su vez lo dado en la conciencia es el hilo conductor para el análisis de la misma.

Lo dado en la conciencia es la multiplicidad de la corriente de vivencias. Son éstas, por consiguiente, el objeto inmediato del análisis fenomenológico. La vivencia aparece dotada de una bipolaridad intencional, que, en cierto modo, apunta a dos ámbitos de trascendencia, el objeto del cogitatumy el ego del cogito. De ambos extremos de la cogitatiotengo evidencia; mediante el análisis fenomenológico hay que descubrir el perfil eidético de lo que se da en la vivencia reducida así como su génesis. Este es el objeto de la fenomenología trascendental.

La consistencia de una vivencia en cuanto tal, eidéticamente contemplada, es ser una unidad de sentido, en la que hay que distinguir el sentido, lo dotado de sentido y la operación misma que dota de sentido. Distingue así Husserl los datos materiales sensibles –hyle– y el acto mismo de la conciencia –nóesis–, que al configurar esos datos los dota de sentido; el resultado es la unidad de sentido –nóema–, que nos remite a una realidad trascendente.

Tanto la nóesis como la hyle son elementos de la vivencia misma a los que se denomina ingredientes de la vivencia, de carácter rigurosamente inmanente. En cambio, el nóema no es un ingrediente de la vivencia misma, sino su correlato intencional o componente intencional.

Los análisis fenomenológicos, según esto, son de tres clases: 1) fenomenológico-hyléticos, 2) fenomenológico-noéticosy 3) fenomenológico-noemáticos. Los más importantes son los análisis referentes a lo noético.

En íntima relación con el lado noético de la conciencia se hallan los problemas funcionales relativos a la “constitución de objetividades de la conciencia”. Los problemas funcionales o de la constitución son el punto central de la fenomenología, son los problemas trascendentales propiamente dichos. Este es el objeto central de la fenomenología trascendental, que se pregunta por las formas fundamentales de conciencia en que se diseñan a priori, esencialmente, todas las posibilidades del ser (y las imposibilidades). Mediante el análisis eidético de la conciencia intenta el fenomenólogo ver

cómo según leyes esenciales absolutamente fijas es un objeto existente el correlato de complejos de conciencia de un contenido esencial perfectamente determinado, así como, a la inversa, el ser de complejos de tal índole es equivalente a un objeto existente (Ideas I, § 86).

Para ello hay que contemplar las vivencias no como muertos complejos de contenidos, sino como intencionales, con toda su carga de constitución.

El análisis hylético de la conciencia, desde el punto de vista de la función o constitución, tiene significación porque suministra posibles hilos del tejido intencional, posibles materias para informaciones intencionales.

Si no se aprende a ver la vivencia intencional en sí misma –ver el percibir mismo, por ejemplo– no se accederá a este nuevo modo de ver fenomenológico; para ello es esencial no quedarse en el objeto de la percepción –lo percibido–, sino

dirigir la mirada más bien al percibir, o a las peculiaridades del modo de darse de lo percibido, tomando lo que se exhibe en el análisis inmanente inicial tal como se da (ibid., § 87).

Pero no se debe perder de vista que la vivencia –con todos sus componentes ingredientes e intencionales– es un vivir del yo puro, su actualidad; lo que no entra en la vivencia intencional –la que cae bajo la actualatención del cogito– pertenece al campo de las potencialidades del yo. Tanto lo hylético potencial como lo noético activo son elementos inmanentes –ingredientes– de la vivencia; en cambio, el elemento intencional no forma parte real de la vivencia, sino que sólo es parte ideal.

Desde la radicalidad de la conciencia y del ser dado en ella (nóesis y nóema) la fenomenología se abre a la universalidad del ser. El acceso al plano eidético-trascendental a través de la reducción abre a la fenomenología el campo de las relaciones entre lo noético y lo noemático, entre vivencia de la conciencia y correlato de la conciencia. Ninguno de estos dos planos se da por separado; pero en la investigación fenomenológica se les distingue metodológicamente.

La radicalidad y universalidad del saber fenomenológico se sitúa, pues, en el plano de la conciencia, de la subjetividad trascendental. Pero, dada la bipolaridad inmanentemente intencional de toda vivencia, se distinguen dos modos correlativos de investigación fenomenológica, aunque de hecho se dé de separación real entre los mismos: 1) uno, orientado hacia la pura subjetividad (fenomenología noética), y 2) otro, orientado hacia lo que pertenece a la constitución de la objetividad para la subjetividad (fenomenología noemática o de la constitución).

10. El mundo de la vida

Si la razón no es un mero aditamento o accesorio de la vida humana, sino condición trascendental del ser-hombre en la modalidad teleológica del deber-ser, entonces la razón tiene que afrontar el problema del estrato subjetivo-relativo del mundo de la vida; precisamente, porque no parte de él como algo objetivamente dado, como una evidencia incuestionable, sino que el fenomenólogo lo contempla como fenómeno o universo de fenómenos, cuyo sentido pretende desentrañar.

Una vez que en el primer análisis se ha llegado al descubrimiento de la paradójica situación de los saberes objetivos, como límite del objetivismo, no queda otro recurso riguroso que el análisis de la misma. Si la presunta superación de las relatividades subjetivas de la experiencia ordinaria ha de llevarse a cabo mediante el recurso a la teoría objetivo-lógica, nos encontramos con que ésta, a su vez, en cuanto praxis teorética del hombre, pertenece al ámbito de lo meramente subjetivo-relativo y que sus premisas y fuentes de evidencia residen en dicho ámbito.

Por consiguiente, queda de manifiesto que sólo partiendo del reconocimiento de lo subjetivo-relativo, como nuestro punto de partida, podemos fundar radicalmente nuestro saber, incluso el de la presunta filosofía de la vida o de la existencia.

Aplicar la epojé al mundo de la vida quiere decir poner entre paréntesis lo referente al mismo. Si entendemos el mundo de la vida como el mundo de nuestra actitud natural, quiere decir que ponemos entre paréntesis el mundo de nuestra experiencia y vida cotidiana así como el mundo “objetivo” de la ciencia que de él nace y a él se remite, en recíproca influencia. Por eso quedan sometidas a la epojé las ciencias objetivas.

En la actitud natural todos nuestros intereses teoréticos y prácticos se hallan dirigidos a los seres del mundo, “vivimos en el horizonte del mundo de la vida”; en la actitud fenomenológica se trata de suspender nuestra atención, nuestro interés en lo comprendido en ese horizonte, para ocuparnos exclusivamente como tema con el propio mundo de la vida. En la actitud natural todos nuestros horizontes teóricos y prácticos tienen como unitario horizonte de referencia el mundo.

En lugar de atender al mundo como el universo de objetos ya dados, en la actitud fenomenológica hay que dar un giro copernicano a la orientación de nuestros intereses; esta nueva orientación universal se interesa únicamente por el cómo de los modos de darse y por los mismos entes, pero no en actitud recta, sino como objetos en su cómo.

El objeto de la investigación fenomenológica acerca del mundo no es tanto el “ser” del mundo, cuanto el sentido del mismo; pues en ella descubrimos

qué y cómo el mundo, en cuanto correlato de una universalidad de operaciones sintéticamente ligadas, que es susceptible de estudio, adquiere el sentido de su ser y su validez existencial en la totalidad de sus estructuras ónticas (La crisis, § 38).

Lo que nos interesa en la nueva actitud es

ese cambio subjetivo de los modos de darse, de los modos de aparecer, de los íntimos modos de validez, que, en su constante discurrir, en su fluir, se unen sin cesar en síntesis, dando lugar a la conciencia unitaria del simple “ser” del mundo (ibid.)

Por consiguiente, el interés teorético de la actitud fenomenológica se dirige exclusivamente al universo de la subjetividad, en el que, gracias a la síntesis universal de sus operaciones, nos aparece el mundo como existente sin más para nosotros. La ciencia del mundo de la vida es la ciencia de la subjetividad o ciencia de la vida trascendental.

La epojé fenomenológica aplicada al mundo de la vida nos lleva al planteamiento de la nueva ciencia acerca de la subjetividad que de antemano da al mundo. Contemplar el mundo desde esta nueva actitud quiere decir verlo pura y exclusivamente como el ser y del modo como éladquiere sentido y validez existencial en nuestra vida de la conciencia y en sus configuraciones siempre nuevas.

Sólo así, en la actitud fenomenológica, previa a la purificación del objetivismo por la epojé, queda libre por completo la mirada del filósofo, que descubre entonces “la universal, en sí misma absolutamente cerrada y absolutamente autónoma, correlación entre el mundo mismo y conciencia del mundo”. Entiende Husserl aquí por conciencia “la vida consciente de la subjetividad que opera la validez del mundo.

De esta forma, el filósofo se encuentra con una nueva especie de experiencia, de pensamiento, de actividad teorética, en la que –sin negar sus intereses naturales, pero dejándolos fuera de juego– sólo ve el mundo como correlato de la subjetividad que le confiere su sentido ontológico, y en virtud de la cual “es”. Esto es lo que Husserl considera el efecto o resultado de la epojé y que denomina “reducción trascendental”. Esto es, la reducción “del” mundo al fenómeno trascendental “mundo” y, consiguientemente, a su correlato, la subjetividad trascendental.

La primera tarea de la ciencia del mundo de la vida es, pues, investigar cómo sobre la base del a priori de la subjetividad cobra sentido el a priori objetivo del mundo; cómo tiene lugar esta “mediata operación teorética” de la subjetividad, que da sentido al mundo categorial de “las idealizaciones teoréticas e hipotéticas substrucciones de geómetras o físicos”, así como al mundo objetivo del sentido común. En una palabra, la ciencia del mundo de la vida –como disciplina de la fenomenología trascendental– tiene por objeto el estudio de la vida trascendental y de su actividad constituyente.

11. La última etapa de Husserl y la crisis de las ciencias europeas

Hasta ahora hemos visto, después de las Investigaciones lógicas, dos etapas en la fenomenología: una en la que se dedicará a la descripción y análisis de la vida de experiencia y una segunda que tratará de emplear esa descripción para una fundamentación filosófica y para la resolución de los grandes problemas planteados en la filosofía trascendental. Esto es a lo que Husserl se refiere al distinguir entre una filosofía primera, que abarcaría lo expuesto en el apartado anterior, y una filosofía segunda, que se dedicaría al estudio de esos grandes problemas, a lo que Husserl llamará metafísica.

Sin embargo, aún se produce una nueva modificación. Esta modificación vendrá de la necesidad de introducir la consideración del carácter histórico del sujeto trascendental, lo que parece estar en plena contradicción con la intención primera de la fenomenología, que partía aparentemente de lo contrario, del intento de eliminar del sujeto de la ciencia las vacilaciones, inseguridades y relativismos que la historia, es decir, la realidad humana, introduce. La gran guerra descubre a Husserl que la Historia es el gran problema, incluso el gran misterio de la subjetividad trascendental. Pues ¿cómo conciliar el carácter aparentemente suprahistórico de los logros de la lógica o de la matemática, e incluso, el carácter suprahistórico que pretende el derecho y la moral, que se presentan exactamente como independientes de las contingencias históricas, pues los crímenes son crímenes independientemente de la historia, con el hecho de que la subjetividad sea radicalmente histórica, lo que significa que tenga un nacimiento, que madure en un contexto familiar sometido a profundas variaciones históricas, y que vaya a morir? Resolver esta aparente contradicción es la tarea de la última etapa de la fenomenología, que Husserl lleva a cabo fundamentalmente en el contexto de una reflexión moral y política, es decir, aplicando la fenomenología para intentar pensar y orientarnos sobre la crisis cultural que la gran guerra había puesto al descubierto.

Este camino lo recorre Husserl en dos etapas. La primera procede de los años de la posguerra alemana, cuando Husserl vive el fracaso de la cultura europea; mientras que la segunda está ya en relación con el peligro de la derrota del pensamiento a manos del nacionalismo, lo que supone la abdicación del pensamiento respecto de su cualidad fundamental, la autonomía que tiene frente a los poderes constituidos, es decir, frente a la historia.

En la primera etapa, Husserl se esforzará por descubrir las raíces éticas de la crisis europea, para lo que le será necesario iniciar una reflexión sobre el sentido ético de la noción de Europa, por tanto, el sentido eidético del carácter humano europeo. En este contexto descubrirá primero la necesidad de postular la renovación, es decir, la recreación del ser europeo desde exigencias éticas. Por eso en estos años de la posguerra la reflexión fenomenológica pondrá un marcado énfasis en la constitución de la persona humana, para ver el lugar de la ética. Ahí va a surgir una muy importante ampliación del concepto de subjetividad trascendental, que no sólo será el polo subjetivo de la estructura absoluta. Ahora Husserl, a la luz de sus análisis éticos, verá que la subjetividad trascendental que es el ser humano tiene una teleología racional; lo que significa que está animada por un movimiento en el que tiende a tomar o asumir como dado y fundado tanto lo que se refiere a lo que cree saber (el ámbito teórico) como lo que se refiere a lo que debe hacer (el ámbito práctico: moral y político). La subjetividad trascendental que Husserl pone en juego en esta etapa es una subjetividad trascendental traspasada por la teleología de la autorresponsabilidad teórico y práctica.

A estas conclusiones llega Husserl en una reflexión referida al fracaso de Europa y a la necesidad de la renovación europea y en general humana. Lo que caracteriza a Europa es el haber asumido como principio básico de su cultura esa idea, cuyo desarrollo más patente no es otro que la filosofía griega y posteriormente la cultura renacentista en la que se revive el espíritu clásico, convirtiendo la autonomía teórica y práctica, que es básica de la teleología superior, en ejes de la vida europea. El estudio del desarrollo de esa filosofía hasta llegar a la fenomenología es un motivo fundamental de esta época, en la que también expondrá Husserl una idea clave de la filosofía fenomenológica de esta época, la conexión entre la teoría y la práctica. La dirección de la respuesta a las preguntas teóricas puede y debe ser decisiva para el establecimiento de objetivos para la vida personal, es decir, que lo que pensemos del ser humano en cuanto ser teórico tiene consecuencias prácticas.

En el concepto de mundo de la vida se aúnan varias parejas de problemáticas. En primer lugar, tendríamos la oposición mundo de la vida/mundo científico, donde nos encontramos con la oposición o el problema del mundo ordinario y su tecnificación o domesticación por productos teóricos, al pensar el mundo ya como explicado por las teorías de la ciencia, y por artefactos técnicos, al estar nuestro entorno totalmente habitado y controlado por la técnica, procedentes todos ellos de la ciencia.

Nuestro mundo actual es un mundo que sólo lo entendemos desde lo que nos dice la ciencia; para nosotros está ya interpretado y explicado por la ciencia, ha dejado de ser un enigma, un misterio. En segundo lugar, está también domesticado, controlado por la técnica, que es el resultado de la ciencia. También desde esa perspectiva ha dejado de ser una fuente de peligrosidad. El mundo científico ha descendido hasta el mundo de la vida prácticamente hasta convertirlo en algo irreconocible sin ciencia. Nuestro mundo de la vida, el mundo en el que vivimos parece ya ser el creado por los científicos, técnicos e ingenieros, hasta el punto que han logrado que olvidemos que en realidad el mundo científico no es el originario, no es el mundo del que tomamos el sentido de lo real. La tierra en la que vivimos, no es el planeta que gira alrededor del sol, sino el suelo que nos sustenta y vemos a nuestro alrededor.

La ciencia moderna trata sólo de los hechos y sus relaciones. Eso significa que para ella la cuestión del sentido del mundo o de los valores de la vida no entra en consideración. Mas entonces, la pérdida de sentido o ausencia de sentido del mundo y de la vida con que la ciencia se habituó a convivir se ha traspasado al mundo mismo ordinario, a medida que éste se tecnificaba o se convertía aparentemente en un mundo producto él mismo de la ciencia y tecnología. El olvido del mundo de la vida provocado por el objetivismo, es decir, por la exigencia metodológica de la ciencia de tener en cuenta sólo los hechos, con la desorientación y empobrecimiento humanos que esta situación implica, no puede quedar sin consecuencias. Porque detrás de esa colonización del mundo de la vida por el mundo científico, por un mundo dominado por los hechos, se introduce una imagen del hombre sumamente peligrosa, una imagen del ser humano como ser de meros hechos, sin valores, sin ideales a los que someterse y que intentar realizar, con lo que la idea del ser humano promovido por esa situación no puede menos de ser políticamente peligrosa, porque transmite un desprecio total de los seres humanos como nunca se había dado antes. Con esto la crisis epistemológica se ha convertido en una crisis antropológica.

La creencia y confianza absoluta en que la ciencia resolvería todos nuestros problemas, la confianza ciega, por tanto, en la tecnología, ha llevado a extender esa colonización del mundo de la vida hasta extremos tales que ha terminado por poner ya en peligro la propia subsistencia de la especie. El olvido de que, en definitiva, el mundo de la vida debe ser de la vidapuede destruir el mundo como un mundo adecuado para la vida. La problemática del mundo de la vida lleva a plantear directamente la situación de nuestra cultura y civilización.

Pero ese tema nos lleva a otro: la relación entre Europa y los otros pueblos, o entre la cultura europea y las otras culturas. Este tema se plantea desde tres perspectivas. En primer lugar, es necesario preguntarse por el valor de la cultura europea en cuanto una cultura que ha decidido poner como principio básico de su vida la racionalidad descubierta en Grecia y que hace que la cultura europea, como ideal, sea globalmente considerada una cultura filosófica. La pregunta que surge inmediatamente es: ¿tiene la cultura europea por esa decisión algún privilegio sobre otras culturas que no han iniciado ese camino sino que han permanecido más vinculadas a las tradiciones, por ejemplo, de carácter mítico? La tesis de Husserl es que de un modo u otro esa decisión europea constituye una meta para toda la humanidad. Europa es el telos de la humanidad.

En segundo lugar, la racionalidad filosófica inicial, que en Grecia se convierte en directriz básica, lleva después en la Edad Moderna a un olvido del mundo de la vida hasta hacer peligrar el mismo mundo como un mundo apto para vivir; y, en segundo lugar, la elevación de la racionalidad propia de la ciencia a ideal de toda racionalidad implica la promoción de una idea de ser humano en la que éste ya no cuenta como un valor, sino como un mero hecho del mundo. Ahora bien, la racionalidad de la ciencia que ha terminado por configurar nuestro mundo de la vida europeo, lo ha hecho en un proceso que por una u otra razón parece ir abarcando a todos los pueblos de la tierra. Desde esta perspectiva es urgente el estudio de los peligros inherentes al modo como la ciencia se ha adueñado de nuestro mundo de la vida, porque ya no se trata sólo de una crisis de nuestra cultura y civilización, sino de todo el mundo. La crisis de la humanidad europea, por el olvido de su mundo de la vida, es sin más una crisis de la humanidad. Por eso, en la medida en que la ciencia y la tecnología que en ella se basa es un fruto de la época moderna europea, un tema que surge del planteamiento husserliano es estudiar la relación de lo que en la historia ha sido simultáneo, la ciencia y la cultura europea; es decir, hasta qué punto Europa es ciencia y tecnología. Mas en esta discusión lo que en definitiva está en cuestión es el valor universal o no de la Ilustración o si se quiere, el valor universal de la racionalidad occidental propia de la Edad Moderna.

Con ello es necesario preguntarse otra vez por el lugar de Europa, ¿qué Europa, qué racionalidad sería meta de toda la humanidad? ¿No hay culturas que tal vez han sabido mantener un contacto más inmediato con el sentido de la vida y con el valor de la humanidad? La cuestión de Europa obliga a abrirse al estudio de otros modelos de racionalidad y de relación de la ciencia y de su racionalidad con el mundo de la vida. Pero esto nos lleva al tercer punto de enfoque fenomenológico de la relación entre Europa y otros pueblos, pues para ese estudio es necesario poder comprender otros mundos de la vida; ¿es eso posible?, ¿puedo salir de mi mundo y acceder a otros mundos?

La propuesta husserliana del mundo de la vida lleva a preguntar globalmente por las características del Mundo Moderno y correlativamente por las de un mundo que eventualmente pudiera sustituirlo; es decir, por las características deseables de un mundo posmoderno, o incluso, a preguntarnos si ese mundo posmoderno no ha surgido ya en parte, precisamente como una reivindicación de la importancia insustituible del mundo de la vida con sus múltiples perspectivas, valoraciones, y con la enorme variedad de mundos y culturas que el mundo actual nos muestra, y en el que de todas maneras han fenecido ya las ideas más representativas de la modernidad.

Para abordar el estudio de estas oposiciones Husserl propone un doble sentido en el mundo de la vida: como mundo particular de un pueblo determinado –o incluso como mundo particular dependiente de unos intereses o metas precisos de un grupo–, es decir, como mundo culturalmente determinado, resultado de las metas e intereses que nos aporta la cultura y que depende de las múltiples circunstancias históricas, geográficas, demográficas, etc. que inciden en la configuración de la cultura de un pueblo, mundo de la vida que es en sí mismo particular y múltiple, como se ve por la enorme diversidad de culturas existentes en la Tierra. A ese mundo pertenecen todos los productos de los seres humanos, incluida la ciencia y la filosofía. Obviamente el hecho de que aparezcan en este mundo como un producto más, por ejemplo, como libros o como teorías, relativiza tanto la ciencia como la filosofía. La ciencia pretende, en efecto, descubrir un mundo más allá del mundo de la vida, pero necesita de este mundo de la vida para la existencia de la profesión de científico, para la existencia de sus teorías y, además, y sobre todo como fuente de verificación para sus productos. Si el resultado de una teoría no aparece en nuestro mundo, esa teoría no tiene confirmación. Pero por otro lado tenemos que todos esos mundos particulares han de tener algo en común, de modo que todos ellos han de ser mundos humanos. Esos rasgos comunes constituirán el mundo de la vida como a priori histórico, es decir, como una estructura que ha de estar presente, por tanto, en todo pueblo, en toda cultura y en toda variación histórica.

La problemática del mundo de la vida no es sino preparatoria para el gran salto, el gran salto al estudio de la subjetividad trascendental teleológicamente autorresponsable y que, por tanto, tiene como principio fundamental de su ser la racionalidad. La apuesta por esta racionalidad, teórica en la ciencia, y práctica en la moral y la política, que sólo así será universal, es la apuesta de la fenomenología frente a cualquier particularidad. Por eso es muy importante la consideración de esos dos niveles del concepto de mundo de la vida, porque si estamos sometidos a la particularidad (nacionalidad, lenguaje, …), también participamos de la estructura universal común del mundo de la vida, por la cual conectamos y comunicamos con todos los demás.

Esto tiene una consecuencia fundamental de cara a una orientación en la política, pues desde esta postura de la fenomenología sólo son moral y políticamente asumibles los mundos de la vida particulares que respeten los mundos de la vida de los otros. Sólo son moral y políticamente asumibles las diferencias que permitan otras diferencias. La base fundamental de esta moral y política está en el hecho fundamental de que todo ser humano es una subjetividad trascendental teleológicamente traspasada por la exigencia racional. La racionalidad no es un privilegio de unos, sino que es la raíz misma del ser humano. En la medida en que el filósofo, y ya en particular, el fenomenólogo, tiene como profesión por vocación esta responsabilidad por el ser humano de la comunidad humana, es un funcionario de la humanidad, trabaja para la humanidad en cuanto tal, debiendo ser, por tanto, el portavoz de los intereses supremos de los seres humanos en cuanto seres humanos.

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