ESQUEMA:
1. ORIGEN DEL CONCEPTO DE “METAFÍSICA”.
2. LA METAFÍSICA COMO PROBLEMA: BREVE RECORRIDO HISTÓRICO.
3. RASGOS DISTINTIVOS DE LA METAFÍSICA.
4. PROPUESTAS ACTUALES AL PROBLEMA DE LA METAFÍSICA:
4.1. Metafísica y ciencia: K. R. Popper y Ferrater Mora.
4.2. Metafísica y literatura: Milan Kundera.
5. BIBLIOGRAFÍA.
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1) ORIGEN DEL CONCEPTO DE “METAFÍSICA”.
El término “metafísica” proviene del griego: metá ta physikà, más allá de los libros de física. En su origen, título dado por Andrónico de Rodas (hacia el año 50 a.C.), el editor del corpus aristotelicum, a un conjunto de libros de Aristóteles cuyo tema le pareció análogo al de los libros de física. Históricamente, pues, la metafísica es el tema de que tratan los libros de Aristóteles puestos por Andrónico después de los físicos. La tradición ha interpretado el hecho de ir después “metá” de la física, en el sentido de un saber que va más allá de la física, o del conocimiento de la naturaleza, en busca de principios y conceptos que puedan explicar el mundo físico. El contenido fundamental de estos libros el mismo Aristóteles lo caracteriza de dos maneras: como “filosofía primera” y como “ciencia del ente”.
Como “filosofía primera”, es la ciencia teórica (en oposición a las ciencias prácticas y productivas; ver gráfico) que trata de las sustancias inmutables; como “ciencia del ente”, su objeto es el ser, el concepto más fundamental y general que puede pensar el entendimiento humano. Éste es el sentido de metafísica que la identifica con la ontología. La filosofía escolástica -sobre todo el tomismo- aceptó ambos sentidos, pero en especial el segundo de ellos, sobre el que construyó la cristianización del pensamiento de Aristóteles, fundamento de la justificación racional de la teología. En la época de Descartes se mantienen las dos expresiones con sentido equivalente, como atestigua la traducción al latín de sus Meditaciones metafísicas como Meditationes de prima filosofia.
2) LA METAFÍSICA COMO PROBLEMA: BREVE RECORRIDO HISTÓRICO.
La metafísica clásica tiene una base aristotélico-tomista. Ésta puede denominarse “la metafísica de la participación”, porque se funda en el concepto de participación para hallar una explicación última de la realidad recurriendo a principios que están más allá del mundo de la experiencia. El primero en iniciar explícitamente esta tradición filosófica es Platón, creador, por lo demás del término méthexis (participación). Las cosas participan de la verdadera realidad de las ideas por la mediación del demiurgo que las hace copias e imágenes semejantes a las ideas. Las ideas, a su vez, participan de la idea de Bien. La distinción del conjunto de la realidad en un doble plano, el de lo visible y el lo inteligible, según la terminología platónica, equivale al desdoblamiento al que recurre el pensamiento filosófico tradicional -desde Parménides hasta Hegel- para explicar la experiencia inmediata por un principio trascendente, que está más allá de ella.
La doble realidad, con sus dos planos de relaciones entre sí, de modo que el trascendente explica el sensible porque en aquél se dan las mismas perfecciones que en éste, pero en su grado perfecto, está tan presente en la filosofía de Platón y Aristóteles, como en las diversas formas de platonismo y de aristotelismo que han seguido en el transcurso de la historia: en Filón, que hace del Dios de la Biblia “el que es”, en el neoplatonismo de Plotino y Porfirio y en la tradición cristiana de influencia neoplatónica, representada por Agustín de Hipona y el Pseudo-Dionisio; en el neoplatonismo medieval de Juan Escoto Eriúgena, en las filosofías escolásticas medievales, cristianas o árabes, que admiten el concepto de creación; en el concepto del Ipsum Esse subsistens [el ser subsistente de por sí] de Tomás de Aquino, al que atribuye la identidad de esencia y existencia, identidad que no existe en ningún otro ser por el hecho de estar creado; en todo el concepto fundamental de la filosofía y la teología escolásticas, el de la analogía, en el que se basa la posibilidad de conocer de alguna manera lo que es Dios, no de una forma meramente negativa, suponiendo lo que no es (teología negativa); en el neoplatonismo renacentista, donde los dos planos tienden a confundirse panteísticamente y, por lo menos como trasfondo, en el idealismo alemán, donde los dos mundos se identifican en uno con características de ambos.
Pero ya en la Edad Media se produce la 1ª crisis de la metafísica en el pensamiento de Ockham, que critica algunos de los conceptos claves de la metafísica medieval: sustancia, causa eficiente y causa final, materia y forma, y también niega los dos principales presupuestos de la metafísica tomista: la distinción esencia-existencia y la analogía del ser (defiende la univocidad del ser). Su empirismo y nominalismo suponían una ruptura de la relación pensar-ser, característica de la filosofía griega y escolástica. El pensar queda ahora desvinculado del ser y de la sustancia, y las cuestiones metafísicas quedan relegadas a la teología. Su concepción contingentista de la realidad sienta las bases para bloquear la posibilidad de toda metafísica. Incluso el idealismo trascendental kantiano es una consecuencia lógica del contingentismo: si no hay en las cosas esencia ni necesidad, el carácter apodíctico del conocimiento habrá que buscarlo en el a priori del sujeto trascendental.
En la época moderna, para Descartes la metafísica, la raíz del árbol de la ciencia, es posible como ciencia solamente cuando se apoya en una verdad indubitable y absolutamente cierta, por medio de la cual pueden alcanzarse las “verdades eternas”. La metafísica sigue siendo en gran medida ciencia de lo “trascendente”, pero esta trascendencia se apoya en la absoluta inmediatez e inmanencia del yo pensante. Esta nueva metafísica (de la sustancia) parte del cogito: la razón se basa en sí misma y se explicita a sí misma (su contenido son las ideas innatas). El empirismo va a eliminar el innatismo racionalista (Locke) y va a rechazar la posibilidad del conocimiento metafísico y, en general, de toda realidad estimada trascendente. Así, la distribución de todo conocimiento en conocimiento o de hechos o de “relaciones de ideas” (Hume), deja sin base el conocimiento de cualquier objeto “metafísico” (Dios, alma y mundo son sustancias inexistentes); no hay metafísica porque no hay objeto de que tal pretendida ciencia pueda ocuparse. La metafísica es un saber “abstruso, dogmático y que conduce a la superstición” (Hume). Así, pues, en Hume, el empirismo desemboca en un fenomenismo escéptico que elimina la posibilidad de una metafísica tanto de tipo clásico como racionalista. Al eliminar las ideas generales y basar el criterio de conocimiento en la búsqueda de las impresiones que dan origen a las ideas, queda eliminado el valor objetivo de la idea de sustancia, de la inducción y del principio de causalidad, instrumentos conceptuales básicos de la metafísica anterior. Queda así establecida la imposibilidad de la metafísica. Por otro lado, Wolff separa definitivamente la doctrina del ser y la doctrina de Dios. En su división de las ciencias filosóficas, Wolff identifica Metafísica con filosofía teorética (en contraste con la ética, como filosofía práctica), y distingue una Metafísica general u Ontología (la ciencia filosófica básica del ente en general, teoría de los principios del conocimiento, no doctrina del ser) y Metafísica especial, que se divide en tres ramas: “cosmología”, “psicología” y “teología” (natural).
Kant no aceptó el escepticismo metafísico de Hume, y acusa a éste de haberse quedado demasiado corto en su examen crítico de la metafísica (únicamente analizó las ideas de causa y sustancia). También le acusa de haber ido demasiado lejos o de haber equivocado el camino: para Hume la conexión causa-efecto es un simple hábito psicológico, y, por tanto, el carácter necesario de esa conexión se reduce a una necesidad subjetiva y no objetiva. Esto es lo que Kant no puede aceptar. Kant plantea por vez primera la cuestión de que la metafísica parece ser una empresa a la vez necesaria e imposible para la razón, y se decide a someter a examen los límites y las posibilidades de la misma en la Crítica de la razón pura. El resultado es la negación de la posibilidad de la metafísica como ciencia y la constitución de una filosofía trascendental que ocupa su lugar como reflexión crítica sobre la capacidad de la razón humana. Los objetos tradicionales de la metafísica, Dios, mundo y yo son, desde el punto de vista del conocimiento, sólo ideas reguladoras del pensamiento, metas inalcanzables que, no obstante, sugieren síntesis y fomentan la capacidad reflexiva; desde el punto de vista de la práctica, supuestos del orden moral, postulados de la razón práctica.
Es decir, la metafísica es imposible como ya que es imposible un conocimiento de las cosas en sí mismas o noúmenos (alma, mundo como totalidad y Dios), ya que no poseemos intuición alguna de tales seres; la única intuición que poseemos es la sensible, que sólo nos da a conocer los fenómenos de la naturaleza. La experiencia sensible es el límite de todo conocimiento posible. Sólo Dios poseería una intuición de las cosas en sí mismas (intuición creadora). Cuando la metafísica procede a hacer demostraciones mediante el principio de causalidad, comete una grave falacia: hace un uso ilegítimo de las categorías, al aplicar a las cosas en sí mismas lo que sólo puede ser referido a los fenómenos. Aunque la Metafísica sea imposible como ciencia, sin embargo, sigue existiendo como una disposición natural que se expresa en las ideas de la razón pura. Estos contenidos metafísicos (mundo, alma, Dios) sólo es posible pensarlos, pero no conocerlos, ya que falta la correspondiente intuición que debería completar el proyecto apriórico de la razón y convertirlo en conocimiento del objeto real; por ello, las ideas tienen sólo una función regulativa y no constitutiva de nuestro conocimiento, en un doble sentido: 1) negativamente, señalan los límites que no se pueden traspasar (no aplicar las categorías a los noúmenos); 2) positivamente impulsan a ampliar el campo de la investigación hacia nuevas experiencias y hacia una mayor conexión de las mismas. Las ideas se convierten en ideales que impiden detenerse a la investigación.
Pero cerrado el acceso de la razón especulativa a la cosa en sí, se abre el camino hacia el noúmeno como postulado de la razón práctica. La metafísica en Kant no se elimina (empirismo), sino que cambia de sentido. La metafísica se libera del estatuto de la ciencia constituyente, restringida al ámbito de la causalidad necesaria de los fenómenos, para instalarse en el ámbito de la crítica del conocimiento y en el ámbito más amplio de la ley moral a partir del postulado de la libertad.
Hasta el momento, el análisis histórico nos ha revelado tres actitudes ante la metafísica:
1) Aceptación de su valor especulativo: pensamiento clásico y racionalismo.
2) Eliminación de la metafísica y sus supuestos gnoseológicos: ockamismo y empirismo de Hume.
3) Posibilidad de una “nueva metafísica”: Kant.
La trayectoria histórica posterior ha seguido un curso similar en cuanto a las posturas que ha tomado frente a la metafísica. La 1ª actitud se diversifica recogiendo autores que continúan la tradición clásica y medieval (neoescolasticismo del s. XIX), otros que parten de planteamientos modernos de corte racionalista y otros que desarrollan un nuevo estilo de metafísica: el idealismo alemán. La negación de la metafísica se desarrolla también a partir de un renacimiento de tesis nominalistas, empiristas, etc., y alcanza sus cotas más elevadas en el positivismo y materialismo decimonónicos, y en el neopositivismo de nuestro siglo, sus derivados y afines. Finalmente, se han desarrollado en nuestra época una gran cantidad de nuevas orientaciones metafísicas: el historicismo, el vitalismo, la fenomenología, el existencialismo. Veamos algunas posturas.
La filosofía de Nietzsche es una descalificación global de toda la tradición filosófica de occidente y, en particular, de la metafísica. Es ésta, para Nietzsche, la negación del sentido del mundo iniciada por Platón, a quien sigue el cristianismo -no más que un platonismo popular- en la misma operación de distinguir entre mundo verdadero y mundo aparente, cuando sólo éste último es el real. La historia de la filosofía, y en concreto de la metafísica, desde sus orígenes socráticos, es la historia de un gran error: la creencia ilusioria en un mundo racional y verdadero (el de las ideas, alejado de lo temporal, lo móvil y lo fugaz) que tuvo como corolario fáctico el desprecio de lo corpóreo, lo material, es decir, del mundo propiamente humano. La percepción del mundo terreno como un “cosmos” ordenado es una invención, como lo es la creencia en la racionalidad de lo real. El motivo de esta invención es psicológico: el hombre postsocrático tiene miedo a la muerte, a la desaparición total, a la incertidumbre, a lo caótico, etc. El supuesto mundo racional y eterno proporciona al hombre decadente la seguridad ilusoria de vivir en un mundo regido por leyes racionales, ordenado, intemporal, etc. Toda la metafísica tiene, por tanto, su origen en el miedo del hombre decadente.
Además de este motivo psicológico, existe otro motivo lingüístico que propicia la creencia en un mundo de sustancias fijas. El lenguaje humano (y paradigmáticamente la lengua griega) suele poseer una estructura determinada: un sujeto y un predicado es unido con frecuencia por el verbo copulativo “ser”. Pero el uso del verbo “ser” propicia una lectura reificadora de la realidad, favoreciendo la falsa creencia en la existencia de entidades que poseen características permanentes y no caóticas, esto es, sustanciales. La metafísica tradicional petrifica del ser, al cual se quiere atar y esclavizar por ese afán de querer encontrar algo permanente más allá de lo aparente a partir de lo aparente. N. ataca los principales conceptos metafísicos (ser, yo, cosa en sí, sustancia, causa) como engaños gramaticales del lenguaje. Todos esos conceptos proceden de una desestimación del valor de los sentidos y una sobreestimación de la razón.
La fenomenología de Husserl, cuyo lema es “A las cosas mismas”, dio lugar, en gran medida, a un “regreso a la ontología”. El mismo Husserl esboza la idea de las ontología regionales, de ámbitos objetivos particulares, y propone, además, una ontología universal, aunque como ciencia puramente formal de las estructuras más generales de la esencia. Por medio de la reducción fenomenológica, que se limita a los puros contenidos esenciales, mientras que “pone entre paréntesis” el ser real, el pensamiento de Husserl se convierte en una pura filosofía de la ciencia (“ciencia eidética”) y se encierra, además, en un idealismo trascendental que no encuentra acceso a la Metafísica.
Según Heidegger, la metafísica tradicional no constituye una adecuada respuesta a la pregunta por el ser porque lo trata como un ente, cuando el ser es precisamente aquello que constituye la condición de la aparición de todo ente. Toda metafísica, por tanto, deberá dar comienzo reconociendo una radical diferencia entre lo ente, lo que es, y el ser del ente, entre lo óntico y lo ontológico (diferencia ontológica). La verdad ha sido concebida, desde Platón, únicamente como la corrección del conocimiento, pero no como epifanía del ser. Un pensamiento tal se convierte en metafísica de la subjetividad, sin referencia al ser, y es, fundamentalmente, un nihilismo.
La auténtica superación de la metafísica, según Heidegger, es la reiteración de la pregunta por el ser desde el mismo hombre, tras reconocer que éste es el destino del hombre occidental. Pero ahora ya no a la luz del “ser ahí” sino como ámbito mismo en que el hombre habita y desde donde se expresa: “ser” pensamiento y lenguaje; no es el hombre que, con su existencia, determina qué es ser expresándola a través del pensamiento y el lenguaje, sino a la inversa, el hombre llega a la comprensión del ser por estar inmerso en el lenguaje. El ser se deja ver escuchándolo en el lenguaje humano y, especialmente, en el poético, porque el lenguaje es “la casa del ser”, donde vive el hombre; los pensadores y los poetas lo manifiestan. Cambia también la concepción del hombre, que no es ya quien determina el sentido del ser, sino quien lo cuida y vigila cuando por sí mismo se desvela.
En el neopositivismo la eliminación de la metafísica se deriva de los principios de filosofía del lenguaje y de la ciencia expresados en el Tractatus de Wittgenstein. El presupuesto metafísico que anima esta negación de la metafísica es el isomorfismo entre la estructura del mundo y la estructura de las proposiciones del lenguaje. De este isomorfismo se deriva la negación de sentido a toda proposición que no exprese una verdad lógica o tenga un contenido empírico definido. La metafísica es un tipo de discurso carente de sentido, por razón de que los términos que emplea (Dios, ser, nada, absoluto, etc.) no son empíricamente verificables. En todo caso, a la metafísica le queda la posibilidad de servir para expresar la actitud emotiva ante la vida (Carnap). Los problemas filosóficos son falsos problemas al ser embrollos del lenguaje, que no es necesario resolver sino disolver. La filosofía ha de convertirse en una actividad sin pretensión de teoría, el análisis del lenguaje, para evitar caer en la trampa de la metafísica. La filosofía analítica mostró en principio una clara aversión a la metafísica pero, a partir de la introducción del concepto de juegos del lenguaje y las teorías del 2º Wittgenstein, comenzó a considerar a la metafísica un modo de uso del lenguaje con sentido, con sus reglas propias, distintas de las del lenguaje científico.
Por último, hagamos una referencia a los pensadores postmodernos. Derrida critica a la filosofía occidental, a la cual considera una metafísica de la presencia; presencia del ser a la conciencia, y presencia del ser en la palabra (hablada). Acusa a la metafísica occidental de “logocentrismo” o “logofonocentrismo” que desprecia la escritura: la voz es presencia, la escritura es ausencia. Propone sustituirla por una ciencia de la escritura: la gramatología, lo que le llevará a un “textualismo” extremo. Una de sus estrategias es la deconstrucción. Según Deleuze, la tarea de la filosofía actual es la de pensar las condiciones que hacen posible la aparición de las nociones mismas de ser y de sujeto, que están en la base de la filosofía moderna. Hay un fundamento anterior al ser y al sujeto, y al ser como sujeto. Se trata, pues, de deconstruir la subjetividad y criticar la idea según la cual el sujeto y su representación son el punto de partida y el fundamento. Con ello, Deleuze aborda una nueva forma de pensar, en cuanto se trata de pensar lo no-pensado y velado por la lógica de la identidad, y muestra que lo que aparece tras la subjetividad no es la antigua noción de ser, sino la diferencia; el ser como diferencia, el ser como tiempo.
Según Lyotard, en lugar de “cosmovisiones” de la modernidad (metarrelatos), lo que tenemos ahora son múltiples y fragmentarias “pequeñas visiones”. Vattimo considera que ello es el resultado del nacimiento de los medios de comunicación de masas, que han producido la disolución de los puntos de vista centrales y la multiplicación de visiones del mundo. Richard Rorty, en La filosofía y el espejo de la naturaleza (1979) declara el fin de la filosofía clásica, entendida como teoría del conocimiento. Es preciso hacer filosofía de otra manera (p.e., con ensayos), abandonando las pretensiones de universalidad, de argumentación y de fundamentación de la filosofía clásica: filosofía del “ironista liberal”. La filosofía no es sino un género literario más, sin que existan temas ni métodos “filosóficos” en sentido estricto.
3) RASGOS DISTINTIVOS DE LA METAFÍSICA.
Según José Luis Pardo (La metafísica. Preguntas sin respuesta y problemas sin solución), hay cuatro criterios complementarios que sirven para distinguir la metafísica de otro tipo de discurso y de caracterizar eficazmente sus límites:
1) Nietzsche: comienzo de la Metafísica: la ruptura del ser en dos mitades de lo Sensible y lo Inteligible, los cuerpos y las ideas, los sentidos y el Sentido, desde Platón. Es metafísica toda forma de expresarse que presuponga y alimente el dualismo ontológico mundo sensible/mundo inteligible, y que dibuje este mundo sensible como pálida copia del inteligible, único mundo verdadero y continente de la realidad genuina.
2) Heidegger: es metafísico todo discurso incapaz de captar y comprender la diferencia entre el ser y el ente (diferencia ontológica). Vivimos rodeados de cosas que son, pero ninguna de estas cosas es el ser. La Metafísica, definida por Aristóteles como “ciencia del ente en cuanto ente”, deja, pues, de lado la cuestión del “ser”. Presas de esta confusión, las doctrinas filosóficas han tendido a imaginar el ser bajo la forma de un ente (en Ente mayúsculo, Dios, la Sustancia, el Espíritu Absoluto), con lo que arruinan su propia lógica: pues incluso ese Ente, si es, no puede confundirse con el ser.
3) Filosofía analítica: la carencia de sentido. Lenguaje metafísico sería todo aquel que, precisamente por esforzarse en decir el ser, y dado que, según Heidegger, el ser no es ningún ente al que podamos referirnos como nos referimos a los seres físicos, termina por no decir nada. Y ello por dos razones: a) formal: el principio metafísico viola el principio de no-contradicción, ya que habla de algo que no es ningún ente; b) pragmática: el discurso metafísico emplea los términos en unas acepciones completamente ajenas a las reglas que rigen el significado de los lenguajes naturales. Metafísica significa, entonces, violación de las reglas formales o pragmáticas del lenguaje natural.
4) Post-estructuralismo francés. Gilles Deleuze, dando un paso más allá de Heidegger y otro hacia Nietzsche, ha propuesto definir la Metafísica por la imposibilidad que en ella se registra para inscribir la diferencia en el concepto: normalmente, cuando hablamos de diferencia, la pensamos como diferencia entre dos entes dispares A y B y concebimos la diferencia como una suerte de no-ser que determina una relación entre dos cosas que son y que, por tanto, exige para existir y para ser pensada la previa identidad de A y de B, a la que se subordina. Al actuar así, pensamos metafísicamente. Tenemos un concepto metafísico de la diferencia, pero de ningún modo hemos alcanzado el umbral en el que la diferencia en sí misma llegue a grabarse en el pensamiento. Para ello hemos de cambiar la naturaleza misma del concepto, agredirla o destruirla en cuanto identidad, pues se trataría de una diferencia sin A y sin B que ya no es ni siquiera la diferencia ontológica, y que abre paso a una ontología del “entre” que se sitúa, por fuerza, más allá de la Metafísica.
4) PROPUESTAS ACTUALES SOBRE EL PROBLEMA DE LA METAFÍSICA.
4.1. Metafísica y ciencia: K. R. Popper y Ferrater Mora.
En polémica con el neopositivismo, Popper ha sostenido que la demarcación entre la ciencia y la metafísica no coincide con la de presencia y ausencia de significado cognoscitivo, sino que corresponde a la posibilidad de falsar o no falsar, y por tanto, de controlar las teorías. La teorías genuinamente científicas son aquellas para las que es posible disponer de antemano o al menos formular hipótesis acerca de experimentos tales que, si tuvieran un determinado resultado, las refutarían; por el contrario, son metafísicas las teorías que se sustraen a cualquier control, como p.e., según Popper, la astrología, la magia, y en épocas más reciente, el psicoanálisis y el marxismo.
Según Popper, junto a las ideas metafísicas que han obstaculizado el camino de la ciencia, ha habido otras (como, p.e., el atomismo especulativo) que la han ayudado a progresar. Desde el punto de vista psicológico, el descubrimiento científico se vuelve imposible sin la fe en las ideas que tengan una naturaleza puramente especulativa y que a veces resultan más bien nebulosas. Desde el punto de vista psicológico, la investigación es imposible sin ideas metafísicas, como podrían ser , p.e., las ideas del realismo, del orden del universo o de causalidad. Luego, desde el punto de vista histórico, vemos que a veces ideas que antes flotaban en las más elevadas regiones metafísicas pueden ser alcanzadas cuando se incrementa la ciencia, y al entrar en contacto con ésta, se convierten en realidad. P.e.; el atomismo; la noción de un “principio” físico único o elemento último (del que se derivan todos los demás); la teoría del movimiento de la Tierra; la teoría cospuscular de la luz; la teoría de la electricidad como fluido. Todos estos conceptos y todas estas ideas metafísicas han servido (incluso en sus formas más primitivas) para poner orden en la imagen que el hombre se forma del mundo, y en algunos casos pueden haber llegado también a efectuar predicciones con éxito. Sin embargo, una idea de esta clase sólo adquiere status científico cuando se presenta de forma que pueda ser falsada, es decir, únicamente cuando se ha hecho posible decidir empíricamente entre ella y una teoría rival.
En el Postscript (1957), Popper habla de los programas de investigación metafísica. “El atomismo es un excelente ejemplo de teoría metafísica no contrastable cuyo influjo sobre la ciencia supera el ejercido por muchas teorías controlables. Programa de Faraday, Maxwell, Einstein, De Broglie y Schrödinger: conciben el mundo como campos continuos. Cada una de estas teorías metafísicas ha funcionado como un programa para la ciencia. Ha indicado la dirección en la que podían hallarse teorías de la ciencia adecuadamente explicativas y ha hecho posible una evaluación de la profundidad de una teoría. En biología, la teoría de la evolución, la teoría de la célula y la teoría de la infección bacteriana han desempeñado un papel similar. En psicología, el sensismo o el atomismo son programas de investigación metafísicos.
Tesis de Popper: 1) las metafísicas tienen sentido; 2) algunas de ellas han constituido históricamente programas de investigación y, al crecer el saber de trasfondo, se han transformado (como el atomismo antiguo) en teorías controlables; 3) desde el punto de vista psicológico, la investigación se vuelve imposible sin la fe en ideas de naturaleza metafísica; 4) las metafísicas son criticables, aunque no sean falsables.
Ferrater Mora ha usado el término “ontología” –a diferencia de, e incluso en oposición a, metafísica- para designar toda investigación –compuesta primariamente de análisis conceptual, crítica y propuesta o elaboración de marcos conceptuales- relativa a los modos más generales de entender el mundo, esto es, las realidades de este mundo. A su entender, las investigaciones ontológicas deben estar en estrecha relación con trabajos científicos, no habiendo una línea claramente divisoria entre hipótesis científicas de cierto grado de generalidad e hipótesis ontológicas.
En su obra De la materia a la razón (1979), en el capítulo 1, titulado Realidades, Ferrater Mora pretende hablarnos del mundo diciéndonos lo que en él hay y cómo es eso que hay, clara pretensión ontológica que consiste en categorizar la realidad. El mundo es uno pero en él pueden encontrarse diferentes niveles de la realidad. No todo es la misma cosa. Un nivel es una noción que sirve para identificar a un conjunto de elementos y estructuras cuyas propiedades y funciones son explicables en los términos de un determinado marco conceptual. Lo que hace diferente a un nivel del otro es la irreductibilidad –al menos relativa- de un marco conceptual al otro. Cuando para explicar un dominio de la realidad hay que postular un nuevo marco conceptual estamos delante de un nivel distinto.
En la realidad existen cuatro niveles: físico, orgánico, social y cultural. Esto es todo lo que existe: ni más ni menos. Cualquier otra cosa que esté fuera de estos niveles no existe, no es real. Los niveles guardan relación entre sí, estando dispuestos según un cierto orden evolutivo. Se trata de una relación dialéctica de autonomía y dependencia. Así, los niveles inferiores son más autónomos que dependientes, mientras que en los superiores acontece lo contrario. Tal relación de debe a la emergencia de niveles, de modo que unos han ido apareciendo a partir de otros. Cuando un nivel es sumamente dependiente de los anteriores, hasta el punto de abarcar a complejos de cosas organizadas en niveles distintos –como sucede con el nivel cultural integrado por los productos de seres físicos de conducta biosocial- la noción de nivel es sustituida por la de sistema, aun cuando, en su conjunto, aquélla rinda más que ésta.
Para no dar una imagen excesivamente rígida y estática de los niveles, Ferrater los reinterpreta mediante la noción de continuo. Ella sirve para recoger el carácter dinámico, evolutivo y relacional de la realidad y, en su conceptuación, satisface la tendencia de los niveles a “mirar” en una doble dirección: la dirección de la que parte y la dirección a la que se llega. Los continuos son tres: físico-orgánico, orgánico social y social-cultural, por lo que las definiciones de nivel y continuo son mutuamente contextuales. Un nivel representará el predominio de una de las dos direcciones del continuo, mientras que un continuo significa la integración de las dos direcciones del nivel. Al quedar situados los niveles dentro de los continuos se recoge el carácter tendencial exhibido por las entidades concretas, las cuales son definidas más por lo que “apuntan” que por lo que absoluta e irreductiblemente pueden ser, pues, en rigor, sólo existe como concepto. De esta manera, Ferrater está siendo fiel a sus iniciales posiciones metodológicas consistentes en utilizar conceptos-límites para situar y así definir el comportamiento específico de las entidades concretas, las cuales, oscilando entre los dos polos, quedarían de este modo “integradas”. En esta insuficiencia definitoria se trasluce la enorme trabazón que hay entre todo lo existente y que hace que el mundo en su conjunto sea llamado “el continuo de los continuos”.
4.2. Metafísica y literatura: Milan Kundera.
Para Milan Kundera (El arte de la novela), si la filosofía y las ciencias han olvidado el ser del hombre, Cervantes ha creado el gran arte europeo de la novela que explora el ser olvidado. El creador de la Edad Moderna no es solamente Descartes, sino también Cervantes. Así, la pasión de conocer, que Husserl consideraba como la esencia de la espiritualidad europea, se ha adueñado de la novela que protege contra el “olvido del ser”, la vida concreta del hombre, el mundo de la vida: “todos los grandes temas existenciales que Heidegger analiza en Ser y Tiempo, y que a su juicio han sido dejados de lado por toda la filosofía europea anterior, fueron revelados, expuestos, iluminados por cuatro siglos de novela”.
La misión de la novela es captar las paradojas terminales de la Edad Moderna. P.e., Kafka, Hasek, Musil, Broch. Frente al torbellino de reducción del hombre (naturalismo, objetivismo), la novela centra su razón de ser en mantener iluminado el mundo de la vida. Frente a la uniformidad de visión que nos aportan los medios de comunicación mundiales, la novela ofrece un espíritu de complejidad. La complejidad y la sabiduría de la novela se basa en poseer como única sabiduría la de lo incierto: el mundo como ambigüedad. Al mundo de la Edad Moderna le corresponde la fragmentación de verdades relativas. La novela de Cervantes incorpora a sus personajes verdades relativas que nos impiden afrontar una única verdad absoluta. La novela acoge la relatividad esencial de la vida humana. El tema de la novela es el enigma del yo, una exploración de la vida humana. Es una indagación del ser del hombre en el ámbito de incertidumbre en que se mueve su vida. El yo está determinado por la esencia de su problemática existencial, y ese yo es lo que el novelista debe aprehender. Puede hacerlo de diversos modos: 1) captaban el yo mediante la acción (primeros novelistas europeos); 2) exploración del mundo interior (psicología). “La novela es una meditación sobre la existencia vista a través de personajes imaginarios”.
El tema central de Kundera es la incertidumbre del yo y de su identidad; la levedad de la existencia en un horizonte en el que no existe un eterno retorno (Kafka). Para revelar esta situación, el novelista tiene que mostrar el código existencial, no en abstracto, sino manifestándolo progresivamente en la acción, en las situaciones. No se trata de reflexiones filosóficas, que desarrollan el pensamiento en un espacio abstracto, sin personajes, sin situaciones. La novela es capaz de integrar tanto la poesía como la filosofía sin perder su identidad. Se caracteriza por la tendencia a abarcar otros géneros, a absorber conocimientos filosóficos y científicos para esclarecer “lo que únicamente la novela puede descubrir: el ser del hombre”. La novela fundamentada en la relatividad y ambigüedad de las cosas humanas es incompatible con el universo totalitario. No es una operación política o moral, sino ontológica. El mundo basado sobre una única verdad no puede conciliarse con el espíritu de la novela. Pero la fidelidad a la realidad histórica es algo secundario. El novelista es un “explorador de la existencia” a través de personajes imaginarios. Los personajes no son simulaciones, sino egos experimentales que revelan nuestras propias posibilidades humanas, nos hacer ver lo que somos y lo que somos capaces. Aquí radica su realismo. El artista no busca la verdad como el filósofo o el científico, sino lo verosímil. La novela es un saber sobre la condición humana irreductible a otros modos de conocimiento (sociología, política, filosofía).
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Una respuesta a esta disolución de la filosofía en literatura es la ofrecida por J. Habermas en su ensayo ¿Filosofía y ciencia como literatura?, recogido en su libro Pensamiento Postmetafísico. La novela no logra trascender los límites de la novela. La ficción, que trata de trascenderse a sí misma, cae víctima de las leyes de la ficción. No es posible el tránsito de la novela a la vida, la escenificación de la vida como lectura. Las historias desarrollan sus escenas en el mundo del libro. Los textos literarios permanecen limitados por la vida cotidiana porque en la práctica comunicativa cotidiana los actos de habla mantienen una fuerza que pierden en los textos literarios. Las pretensiones de validez que se presentan dentro del texto literario poseen la misma fuerza vinculante sólo para los personajes que aparecen en él, pero no para el autor ni para el lector. La transferencia de validez queda interrumpida en las márgenes del texto, no continúa hasta el lector a través de la relación comunicativa.
Los textos filosóficos y científicos convidan al lector a una crítica que se dirige a las pretensiones de validez entabladas dentro del texto. Su crítica no se refiere como la crítica estética, al texto y a la operación de apertura de mundo que éste efectúa, sino a lo que en el texto se dice acerca de algo en el mundo. También los textos teóricos están en cierto modo descargados de acción, pero, a diferencia de los textos literarios, se alejan en la práctica cotidiana sin detener en sus márgenes la transferencia de validez, sin eximir al lector de su papel de destinatario en lo tocante a las pretensiones de validez entabladas en el texto.
5. BIBLIOGRAFÍA.
– J. Ferrater Mora: Diccionario de Filosofía. Madrid, Alianza, 1982.
– J. Ferrater Mora: De la materia a la razón. Madrid, Alianza, 1983.
– J. Habermas: Pensamiento Postmetafísico. Madrid, Taurus, 1992.
– M. Kundera: El arte de la novela. Barcelona, Tusquets, 1986.
– J. L. Pardo: La metafísica. Preguntas sin respuesta y problemas sin solución. Barcelona, Montesinos, 1989.
– G. Reale y D. Antiseri: Historia del pensamiento filosófico y científico, t. III. Barcelona, Herder, 1995.
– C. Tejedor Campomanes: Historia de la Filosofía. Madrid, SM, 1994.