1. El contexto histórico y vital de la filosofía de Spinoza.
Baruch Spinoza fue hijo de judíos marranos (falsos conversos al cristianismo que seguían profesando el judaísmo en secreto) portugueses. Nació en 1632 en Ámsterdam, donde estudió teología y comercio.
Spinoza es expulsado de la comunidad judía no solo por problemas religiosos, sino también por problemas políticos y económicos. Los problemas religiosos, según afirma Miguel Beltrán, se deben a la pretensión de Spinoza de desarrollar con su sistema una racionalización de los ideales originarios del judaísmo, que entraría en conflicto con los dogmas que la remonstrantie de Grocio obligaba a jurar a los judíos de más de catorce años. Esta remonstrantie era una reglamentación que las autoridades protestantes obligaron a los judíos a aceptar para permitir su asentamiento en las Provincias Unidas. Estos dogmas que todos los mayores de catorce años debían obedecer incluían: En primer lugar incluía la creencia en un Dios creador y gobernador de todo, origen de todo lo bueno; en segundo lugar la necesidad de honrar, servir y adorar a ese Dios; y en tercer lugar la existencia de otra vida tras la muerte en la que serán recompensados los buenos y castigados los malos.
El intento de Spinoza de racionalizar los ideales originarios del cristianismo, junto con su negación de la inmortalidad del alma y la ley revelada, va a ser la causa de su expulsión de la religión judía.
Sin embargo no son solo los problemas religiosos los que influyen en la excomunión de Spinoza, sino sobre todo los políticos, pues Spinoza era partidario del partido republicano de Juan de Witt, mientras que los miembros del consejo que juzgó a Spinoza eran orangistas, procalvinistas y antihispánicos.
Para Spinoza la felicidad y la búsqueda del bien supremo se realizan mejor en una comunidad libre y tolerante, por tanto, el problema político pasa, en consecuencia, a tener notable importancia, y, de hecho, sus primeras obras, las elaboradas en Rijnsburg (“Tratado de la reforma del entendimiento” y los “Principios de la filosofía de Descartes demostrados según el método geométrico”) son filosóficas y éticas, mientras que en las posteriores, las de Voorsburg, desarrolla un pensamiento político problemático que durará hasta su muerte.
El Tratado teológico-político supone, no sólo una defensa de la política tolerante de los republicanos, sino también un ataque a la actitud beligerante de los calvinistas. Esto supone el traslado a la Haya de Spinoza buscando tal vez el amparo de sus contactos con el partido republicano. Los calvinistas intrigan para conseguir la prohibición del libro y aprovechan las acusaciones de ateísmo e impiedad contra Spinoza para atacar el régimen de Jan de Witt. En 1672 Jan de Witt muere asesinado a manos de una turba popular calvinista y el partido orangista toma el poder.
Estas acusaciones de ateísmo contra Spiniza se deben sobre todo al hecho de identificar a Dios con la Naturaleza, lo que sería lo mismo que decir que sólo existe esta.
2. La ética y la política en el pensamiento de Spinoza.
2.1.El objetivo de la filosofía de Spinoza.
El objetivo de su obra es la libertad y felicidad humanas como realización y autonomía individual, cumplimiento de la esencia, desarrollo de la potencia y capacidad de autoconservación.
En el Tratado de la reforma del entendimiento, Spinoza nos plantea un problema ético y personal. Se trata de la alternativa entre dos formas de vida y de cuál de ellas sea la que puede llevarnos a la felicidad y al desarrollo máximo de la propia naturaleza, la propia perfección. El medio para decidir en esta alternativa es la reflexión, y por reflexión Spinoza descubre paulatinamente la inseguridad que, por su propia naturaleza, tienen los bienes materiales, los placeras y los honores. De ahí deduce la imposibilidad de una felicidad permanente para quien ponga su amor en ellos, ya que su naturaleza inestable le expondrá a la tristeza y la intranquilidad por su pérdida. Esta es la causa de que se plantee la búsqueda de un bien permanente como alternativa válida, búsqueda que supone el desapego a los bienes efímeros.
Spinoza recurre al análisis de los efectos que los bienes efímeros provocan, y concluye en el descubrimiento de que “esos bienes no son auténticos, puesto que, mientras duran, nos privan de lucidez y libertad, como si fuéramos víctimas de una obsesión patológica o de un delirio. Y, al final, traen siempre consigo la tristeza del fracaso, porque son perecederos”. “Por el contrario, el amor hacia una cosa eterna e infinita apacienta el alma con una alegría totalmente pura y libre de tristeza, lo cual es muy de desear y digno de ser buscado con todas nuestras fuerzas. ¿Cuál es ese bien? Spinoza para explicarlo mira el orden natural de las cosas. Todo ocurre según el orden eterno de las leyes de la naturaleza.
Así se analizan en el Tratado de la reforma del entendimiento las pasiones provocadas por los vienes efímeros. De estos análisis surge el camino del ideal de vida alternativo a los bienes efímeros: el análisis racional de las pasiones es capaz de liberarnos en cierta medida de sus efectos y llevarnos a concebir la idea de una naturaleza mucho más perfecta que la nuestra, que nada impida que podamos adquirir. La antropología subyacente a esta consideración define el ser humano como un ser inteligente inmerso en la naturaleza, un modo finito de la misma cuya perfección es desarrollar su propia potencialidad al máximo. Spinoza desarrolla esta idea explicando a Dios, la Naturaleza y al perfección humana, identificando la potencia de los seres con su esencia y la vía humana a la felicidad con el conocimiento más perfecto que el ser humano pueda alcanzar de Dios.
2.2.El papel de los distintos elementos de la filosofía spinozista.
La perfección que Spinoza busca es el punto de articulación de su ética, antropología y metafísica, pero depende, en su finalidad y en los medios para conseguirla, de su teoría política. Spinoza pretende la perfección humana individual, basada en el conocimiento, pero esta perfección depende de la de los demás individuos en cierta media. Es aquí donde la ética necesita de la política.
La Ética de Spinoza comienza explicando la estructura de la realidad en general, ubicando en la misma el ser humano y delimitando la relación del mismo con el resto de la realidad. Esta relación puede estar dirigida por las pasiones y la imaginación o por el intelecto, por los grados superiores de conocimiento. Cuando el ser humano se guía por el intelecto es capaz de alcanzar conocimientos adecuados y acercarse por sí mimos a la felicidad. “En el preciso momento en que la Ética descubre la impotencia de la razón sobre las pasiones introduce, pues, la organización social”.
2.3.Ética, política y conocimiento.
Spinoza considera, en el Tratado de la reforma del entendimiento, como verdadero bien todo aquello que pueda ser medio para la consecución de la perfección propia de la naturaleza humana, del conocimiento y amor a Dios, y sumo bien a la consecución de esta perfección.
Continúa con la necesidad de “formar una sociedad, tal como cabría desear, a fin de que le mayor número posible de individuos alcance dicha naturaleza con la máxima facilidad y seguridad”, lo que explica el lugar de la política en su sistema. Por último llama la atención sobre la necesidad de curar el entendimiento y, entender las cosas sin error y lo mejor posible”. Lo que da razón de su interés en la filosofía del conocimiento y, junto al papel que da a la razón como controladora de los efectos negativos de las pasiones,
3. La fundamentación metafísica: la definición del sujeto ético-cívico.
Su idea de este sujeto, se deriva de una visión del mundo en la que la naturaleza humana queda totalmente integrada en el orden global de la naturaleza y este orden se define como explicable racionalmente. La razón, pues, servirá para entender su funcionamiento, para evitar las falsas creencias que producen efectos negativos sobre la felicidad humana y para organizar la sociedad de la manera más adecuada al orden natural y/o divino.
3.1.Unidad de la sustancia. La sustancia y sus atributos. Sustancia y modos.
La noción cartesiana de sustancia incluía dos elementos: a/ de una parte la autonomía e independencia de la sustancia expresada en su definición (“que no necesita de ninguna otra cosa para existir”); b/ de otra parte la percepción clara y distinta de la autonomía de la sustancia, de la independencia de ésta respecto de cualquier otra sustancia. Ambos aspectos aparecen integrados en la definición de la misma ofrecida por Spinoza: “Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí; esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa”. Sustancia es, pues, lo que existe por sí mismo.
En esta fórmula intervienen explícitamente dos elementos distintos, (que corresponden a los dos elementos de la noción cartesiana); de una parte, la realidad o existencia de la sustancia (“lo que existe por sí mismo”); de otra parte, el conocimiento de la sustancia (“es conocido por sí mismo”). Esta fórmula implica que entre el orden del conocimiento y el orden de la realidad existe una correspondencia perfecta: lo que existe por sí mismo es conocido por sí mismo y a la inversa, lo que es conocido por sí mismo existe por sí mismo.
Espinosa interpreta la realidad como un sistema único en que las partes remiten al todo y encuentran en él su justificación y fundamento. Este sistema único y total, esta sustancia única, es denominada por Spinoza “Deus sive natura” (Dios o la Naturaleza).
En efecto, si sustancia es lo que se concibe por sí mismo, y por tanto existe por sí mismo, la idea de una sustancia creada es contradictoria: en tanto que sustancia, ha de ser definida y conocida por sí misma sin necesidad de recurrir a la idea de otra sustancia; en tanto que creada, no puede ser conocida y definida por sí misma, sino que su definición incluye necesariamente la idea de Dios.
No hay, pues, sustancia creadas, no hay pluralidad de sustancias. Existe una sustancia única, infinita, que se identifica con la totalidad de lo real: las partes no son autosuficientes, solamente lo es el todo.
Esta sustancia infinita, Dios o la naturaleza, posee infinitos atributos de los cuales nos son conocidos dos: el pensamiento y la extensión. A su vez, cada uno de estos infinitos atributos se realiza en infinitos modos. (Los modos son las distintas realidades individuales, almas y cuerpos particulares)
La definición spinozista de sustancia, se basa en que existe una correspondencia perfecta entre el orden de las ideas y el orden de lo real. Este principio (implícitamente supuesto por Descartes) aparece explícitamente afirmado por Spinoza en su proposición: “El orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas”. La correspondencia entre ambos órdenes viene a constituir la clave y el fundamento de todo el sistema filosófico de Spinoza.
Tal correspondencia implica:
A/ Que la totalidad de lo real (Dios, Naturaleza) constituye un sistema en el cual las distintas partes –los seres particulares- están relacionados unas con otras y, en último término, con el todo. La realidad presenta la estructura de un sistema geométrico: en éste, cada proposición, cada teorema, se hallan vinculados racionalmente al resto de las proposiciones y al sistema en su totalidad. En su obra fundamental, “Ética demostrada según el orden geométrico”, expone el orden total de la realidad, utilizando la forma de un tratado de geometría: a partir de ciertas definiciones (Dios, sustancia, etc…) y de ciertos axiomas, se deduce en forma de teoremas la estructura de la totalidad de lo real.
B/ La conexión que existe entre las ideas, entre las proposiciones, en un sistema matemático-geométrico es necesaria, continua e intemporal: Necesaria porque los teoremas son como son y no pueden ser de otro modo; Continua porque las proposiciones se suceden, se derivan unas de otras sin saltos ni lagunas; Intemporal porque la derivación de unas proposiciones a partir de otras no implica una sucesión cronológica, sino meramente lógica, la sucesión que va del principio a la consecuencia.
En virtud de la correspondencia entre el orden del pensamiento y el orden de la realidad, las conexiones existentes en la realidad poseerán también las características señaladas de necesidad, continuidad e intemporalidad. De ahí que al contemplar Spinoza la realidad “more geométrico” (según el orden geométrico), lo haga “sub specie aeternitatis” (desde una perspectiva intemporal, de eternidad)
El mundo es la manifestación de Dios, única sustancia infinita; su realidad es la misma realidad divina. No pueden admitirse múltiples sustancias finitas producidas por la sustancia infinita de Dios, como quería Descartes; ello resulta del mismo concepto de sustancia. Sustancia es lo que existe por virtud propia, por una necesidad de su misma naturaleza, es causa sui. ¿Cómo, pues, puede ser sustancia lo que se dice producido por otra cosa? Todo lo que es, lo es en Dios; y Dios, como “causa sui”, que encierra en sí mismo no sólo la razón de su ser, sino también el fundamento de todo lo que es, no puede pensarse sin que si tenga la certeza de su existencia. Este existir necesario e infinito de Dios constituye su eternidad. Por tanto, el mundo debe deducirse de Dios. Este es causa infinita de un infinito efecto. El mundo deriva de Dios, “sigue” de Dios, como de la definición del triángulo “sigue” que la suma de sus tres ángulos internos es igual a dos rectos.
Uno y el Infinito, no pueden darnos otra cosa que sí mismos; lo múltiple y lo finito no deriva por necesidad racional de ello.
Dios, como sustancia o actividad productiva infinita, es naturaleza causante (“natura naturans”); el mundo es la expresión de Dios considerado en su producto (“natura naturata”).
Por lo tanto, el proceso causativo divino tiene, para Spinoza, estos caracteres:
Está fuera del tiempo; entre Dios y mundo no hay relación de antes y después; la génesis de éste, respecto de aquel es un proceso eterno.
La causalidad divina no es transitiva, sino inmanente; o sea, el producto no está ya fuera de quien lo produce, como algo diferente de él, sino que está en él, antes bien, se identifica con él. Su actividad no es análoga a la actividad en virtud de la cual en ser viviente engendra otro ser viviente, sino a aquella por la cual varios colores se engendran de la luz.
La causalidad divina es libre, en el sentido de que la actividad divina se desenvuelva independientemente de toda acción extraña, conforme a la necesidad de la naturaleza de Dios. Por tanto, libertad y necesidad coinciden en Dios.
No pueden atribuírsele a Dios inteligencia y voluntad análogas a las nuestras. Él es un ser impersonal, que obre según la íntima necesidad de su naturaleza, y no según una facultad de elección, ni en vista de fines. Dios no necesita ni quiere nada porque nada es otra cosa que Dios. Sólo metafóricamente puede decirse que Dios actúa; Dios es; puede tener una razón para actuar, no un fin.
¿De qué manera y por que grados se realiza este proceso lógico de derivación del mundo de Dios? Spinoza retoma la dualidad cartesiana de pensamiento y extensión, y la transforma: Pensamiento y extensión son solamente aspectos cualitativamente distintos e irreductibles del ser uno, y constituyen la esencia misma de Dios. El que el pensamiento sea atributo de Dios significa que de Dios y sólo de Dios puede decirse que es “cosa pensante”. Análogamente sucede con la extensión, la cual es un atributo de Dios, y sólo de Él es del único que puede decirse que es “cosa extensa”. Mas la “sustancia pensante y la sustancia extensa” son una única e idéntica Sustancia, que está comprendida o se halla sujeta a este o al otro atributo
Como Dios es la sustancia infinita, el Ser perfecto, expresa su esencia no sólo en esos dos atributos, pensamiento y extensión, sino en un número indinito de ellos. Pero de todos ellos, solamente dos son accesibles al intelecto humano, porque la realidad sólo nos presenta estos dos órdenes de determinaciones, pensamientos, y cuerpos.
Para Spinoza la extensión está en Dios, sin que por esto Dios se convierta en una sustancia corpórea; y en este sentido dice que la extensión, como atributo divino, es indivisible, precisamente porque no está compuesta de partes externas entre sí, como es indivisible por definición la sustancia misma.
Con el paso de la sustancia a los atributos no hemos salido de la consideración de Dios tal cual es en sí mismo, es preciso un paso ulterior, que vaya de la consideración de Dios en su actividad productora, a la consideración de Dios en su producto, que es el mundo. Es preciso que esa unidad absoluta se quiebre en una multiplicidad de seres, es decir, que se defina el infinito.
La sustancia, en cuanto pensamiento infinito, al modificarse, o sea, al determinarse se expresa en una serie infinita de pensamientos o mentes; y, en cuanto infinita extensión, al modificarse, se expresa en una serie infinita de cuerpos. Por consiguiente, los seres particulares son modos de ser de Dios.
El conjunto de los “modos” es el mundo como realización de Dios. Dios y mundo, causa y efecto, no son dos realidades, sino una sola, la realidad universal, la “naturaleza” (que significa producción). Dios no es más que la naturaleza como causa de sí misma (como sustancia y atributos), y el mundo no es más que Dios como efecto de si mismo, como modificación de sí mismo, como sistema de “modos”. En cuanto “natura naturans”, Dios es potencia de extensión infinita y de pensamiento infinito; en cuanto “natura naturata”, es totalidad de los seres corpóreos y totalidad de las conciencias.
Para Spinoza las esencias eternas o los modos finitos eternos, tomados en su totalidad, constituyen, lo que él llama, modos infinitos de Dios, es decir, constituyen el mundo como “natura naturata”, el producto infinito de Dios. Si Dios como causa eterna es pensamiento infinito, el mundo como efecto eterno de esa causa eterna es el conjunto de todas las conciencias particulares que pensaron, piensan y pensarán.
Por otra parte, si Dios, como causa eterna es extensión infinita, el mundo, como efecto eterno de esa causa, es infinita realidad corpórea.
Así Spinoza se ha esforzado por conciliar la infinitud de loa sustancia divina, con lo que podría llamarse “finitud de esencia” propia de cada cosa.
Pero como la “esencia finita” de cada ser sólo es inteligible en conexión con las esencias de todos los otros seres, e implica en sí el infinito, así aquella “finitud de esencia” no destruye la infinitud de la sustancia divina. Pero el problema más grave está en el tiempo, un mundo en el que la finitud no significa ya “determinación de esencia”, sino limitación de duración; significa existencia encerrada entre el nacimiento y la muerte, entre la generación y la corrupción,
Estos son, propiamente dichos, los modos finitos, cosas singulares cuya existencia está ligada a cierto tiempo y a cierto lugar.
La dependencia de las cosas de Dios, se transforma en dependencia de las cosas entre sí, aunque éstas sean manifestaciones –manifestaciones parciales y, por lo tanto, parciales negaciones- de la esencia y causalidad infinita de Dios. Así, un “modo” de la sustancia infinita adquiere una especie de autonomía ficticia, de aislamiento en los límites de su particular y caduca individualidad. ¿Pero este proceso en virtud del cual lo eterno se temporaliza y el infinito de determina en modos caducos, tiene su propia realidad objetiva, o bien es un mundo de apariencias que deriva de la imperfección del punto de vista desde el que nosotros consideramos realidad?
Es indudable que para el sistema spinoziano es esencial la distinción entre nuestras dos maneras de considerar la realidad divina: la manera propia de la imaginación –que aísla los modos particulares de la unidad y totalidad divina y los vincula entre sí en una concatenación indefinida de fenómenos sucesivos, que debe permanecer fragmentaria y siempre incompleta-, y la manera propia del intelecto, -que desvinculándose de los límites del tiempo, de la cantidad y del número, reúne todas las determinaciones del ser en la unidad eterna e indivisible de la sustancia divina; ve la realidad de cada cosa, no en lo que ella presenta de mudable y caduco en éste o en aquel momento, sino en su esencia inmutable.
Y si hay cosas que a nosotros nos parecen posibles o contingentes, esto es efecto de nuestra ignorancia, o mejor dicho, del sobreponerse de nuestra imaginación al intelecto, que nos hace cambiar por absoluto lo relativo, y lo parcial y fragmentario por la totalidad. Y si, por ejemplo, la duración de una existencia y su comienzo como su fin se nos presentan contingentes, sin en particular el porvenir nos parece no perfectamente determinado respecto del pasado, ello es porque no tenemos la posibilidad de abarcar en su totalidad la serie infinita de las causas finitas o mas bien las series infinitas que se atraviesan y se entrecruzan en la realidad.
3.2.Deus sive substancia sive Natura.
La metafísica de Spinoza parte de la idea de Dios cuya esencia incluye la existencia y por tanto se le define como causa sui. Podríamos pensar que sólo el método de la Ética, tomado de la geometría, reviste su pensamiento de originalidad. Pero Spinoza analiza el concepto de sustancia y, va identificándolo con el de Dios. Ya en la Ética afirma que Dios es una sustancia, restringiendo este término sólo para Dios: Las sustancias no pueden ser producidas por otras, son necesariamente infinitas, etc. La conclusión es que “no puede concebirse sustancia alguna excepto Dios”, y que “Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse”.
3.3.La interpretación panteista del Dios de Spinoza.
La Naturaleza y Dios se identifican. Siendo así, en la sustancia deben producirse una infinidad de modos de acuerdo con su esencia y sus atributos. Spinoza dice que esta producción es libre, pues libre es aquello que existe en virtud de la propia necesidad de su naturaleza y es determinado por sí solo a obrar. Dios es libre en este sentido, y en este sentido crea continuamente las cosas en él. Sólo existe Dios y en Dios existe todo, ya que todo es Dios. Pero Dios tiene una esencia, una naturaleza y esta naturaleza predetermina el obrar de Dios.
A partir de lo expuesto en la demostración citada, concluye: que de la naturaleza se afirma absolutamente todo y que la naturaleza consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales es perfecto. Spinoza discute las visiones antropomorfas de Dios y la negación de la posibilidad de que la materia y la sustancia extensa constituyan a Dios.
3.4.La identificación de esencia y potencia en Dios.
“La potencia de Dios es su esencia misma”. Dios es causa de Sí y de todas las cosas. A partir de la derivación lógica de la causalidad divina a partir de su esencia necesaria se llega a la idea de que la potencia implícita en esa causalidad es la misma esencia divina.
De esta afirmación, se derivará la teoría del conatus y la fundamentación del derecho natural y del Estado. Los seres humanos tiene tanto derecho como su potencia, es decir, esencia, en cuanto que esta esencia es expresión de la esencia y la potencia divinas en el modo finito humano.
4. El ser humano y la sociedad: pasiones y conocimiento.
4.1.La definición de ser humano como modo.
De las definiciones de cuerpo e idea como modos de los atributos de Dios que conocemos, extensión y pensamiento, se sigue que todo cuerpo y toda idea es en Dios y sigue necesariamente la ley interna de Dios, la ley de la Naturaleza. El ser humano “consta de algunos modos de los dos atributos que hemos hallado en Dios”. Y nos dice: “Digo de algunos modos, porque yo no entiendo en absoluto que el hombre, en cuanto consta de espíritu o cuerpo, sea una sustancia. Pues ya hemos probado que:
a) Ninguna sustancia puede tener comienzo.
b) Una sustancia no puede producir otra.
c) No pueden, en fin, existir dos sustancias iguales.
De ahí que todo cuanto tiene de pensamiento, no sin más que propiedades del atributo pensante, que le hemos atribuido a Dios. Y, por otra parte, todo cuanto tiene de figura, movimiento y otras cosas, lo son igualmente del otro atributo que fue aplicado a Dios”
4.2.Cuerpo, alma, paralelismo.
La proposición VII de la parte II de la Ética demuestra que el orden de las ideas es el mismo que el orden de las cosas –tesis conocida como paralelismo-, se infiere que para entender cómo es el alma habrá que entender claramente cómo es el cuerpo. Así nos dice:
“No solo entendemos que el alma humana está unida al cuerpo, sino también lo que debe entenderse por unión de alma y cuerpo. Sin embargo, nadie podrá entenderla, si no conoce primero adecuadamente la naturaleza de nuestro cuerpo”.
En estas afirmaciones el ser humano sería cuerpo primariamente y alma de un modo secundario en cuanto que el alma es idea de lo que el cuerpo es y, por tanto, lo que sea depende de lo que el cuerpo es.
4.3.La introducción del concepto de potencia como acción en la definición del sujeto.
El ser humano, el sujeto de la ética y la política, quedaría entonces definido como un modo finito de Dios, de la Sustancia. Pero como la esencia de Dios es su potencia. “La esencia del modo es a su vez grado de potencia, parte de la potencia divina”. Podemos interpretar al sujeto ético-político como el ser humano real, corporal y capaz de entendimiento, definido por su grado de potencia.
Precisamente por ser conocimiento y por ser conciencia el ser humano percibe su propia perfección y su felicidad. Recordemos que la motivación original de la filosofía de Spinoza era encontrar un objeto adecuado para el amor que, por ser eterno e infinito, no defraudara nunca al individuo y le diera la felicidad verdadera. A partir de ahí se definía la perfección del ser humano como el conocimiento del lugar que ocupa en el todo, en la Naturaleza, en Dios, y se consideraba bueno todo lo que llevaba a adquirir este conocimiento.
La capacidad de acción del alma dependerá de la del cuerpo, por lo que su felicidad y su esencia dependen de la del cuerpo. La esencia del alma y la del cuerpo es su potencia, y la potencia del alma es la misma que la del cuerpo, y en qué consiste la potencia del cuerpo, pues en la acción.
4.4.Las ideas adecuadas y los géneros de conocimiento.
El conocimiento verdadero se define como acción, los conocimientos defectuosos suponen y producen pasiones. El alma percibe a los otros cuerpos en cuanto que afectan al suyo y es afectada por las ideas de esas afecciones. no puede haber nada positivo en las ideas que las convierta en falsas, y que su falsedad se deriva sólo de su limitación y confusión. Lo que las define como inadecuadas. El problema consiste en buscar ideas adecuadas, y no puede hacerse por deducción, ya que, “las ideas inadecuadas y confusas se siguen unas de otras con la misma necesidad que las ideas adecuadas, es decir, claras y distintas”.
“De aquello que es común y propio del cuerpo humano y de ciertos cuerpos exteriores por los que el cuerpo humano suele ser afectado (…) habrá también en el alma una idea adecuada”. Y “Todas las ideas que se siguen en el alma de ideas que en ella son adecuadas, son también adecuadas”.
Percibimos muchas cosas y formamos nociones universales: primero, a partir de las cosas singulares, que nos sin representadas por medio de los sentidos, de un modo mutilado, confuso y sin orden respecto del entendimiento (…): y por eso suelo llamar a tales percepciones “conocimiento por experiencia vaga”; segundo, a partir de signos; por ejemplo, de que al oír o leer ciertas palabras nos acordamos de las cosas, y formamos ciertas ideas semejantes a ellas, por medio de las cuales imaginamos esas cosas (…). En adelante llamaré tanto al primer modo de considerar las cosas como a este segundo, “conocimiento de primer género”, “opinión”, o “imaginación”; tercero, a partir, por último, del hecho de que tenemos nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las cosas (…); y a este modo de conocer lo llamaré “razón” y “conocimiento de segundo género”. Además de estos dos géneros hay un tercero, al que llamaremos “ciencia intuitiva”. Y este género de conocimiento progresa, a partir de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios, hacia el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas”.
Para Spinoza, el género de conocimiento no depende del objeto, sino del método. En el Tratado breve, tras definir los tres géneros de conocimiento, dice: “…pasemos ahora a sus efectos. A este respecto, decimos que del primero proceden todas las pasiones, que luchan contra la recta razón; del segundo los buenos deseos; y del tercero el amor verdadero y sincero, con todos sus retoños”.
Depende de cual sea nuestro modo de conocer, así será nuestro modo de vivir, sentir, etc. Y, por tanto, estaremos más cerca o más lejos de la felicidad.
4.5.Las pasiones y el conocimiento.
La distinción entre acciones y pasiones, basada en el concepto de causa adecuada. En la Ética hay una serie de proposiciones. La primera proposición establece que el alma humana obra necesariamente si posee ideas adecuadas y padece necesariamente si tiene ideas inadecuadas. Este par de proposiciones resultan fundamentales para conectar el conocimiento y la ética a través de las pasiones.
En la segunda proposición desarrolla la doctrina del paralelismo y confirma la independencia mutua de cuerpo y alma y la dependencia de ambos de Dios.
4.6.La teoría del conatus.
Spinoza hace dos afirmaciones fundamentales que se derivan de lo afirmado sobre la esencia de Dios: “Cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance, por perseverar en su ser”; “el esfuerzo no es nada distinto de la esencia actual de la cosa misma”. “Este esfuerzo, cuando se refiere al alma sola, se llama voluntad, pero cuando se refiere a la vez al alma y al cuerpo, se llama apetito; (…) Además, entre apetito y deseo no hay diferencia alguna, si no es la de que el deseo se refiere generalmente a los hombres en cuanto que son conscientes de su apetito, y por ello puede definirse así: el deseo es el apetito acompañado de la conciencia del mismo.
En la filosofía tradicional el intelecto consideraba algo como bueno y en consecuencia la voluntad lo deseaba. En Spinoza el ser humano desea algo porque beneficia su persistencia en el ser y, en consecuencia, al ser consciente de su deseo, juzga que ese lago es bueno.
4.7.Los afectos.
La conciencia del conatus, la voluntad, el apetito o el deseo es lo único que diferencia al alma humana de las ideas de los demás cuerpos.
La parte III de la ética desarrolla el funcionamiento de los afectos a partir del deseo y de dos afectos básicos más: la alegría y la tristeza, entendidos como aumento o disminución de la potencia del cuerpo o del alma. El planteamiento general dice así: Del conatus y su conciencia surge el deseo; de la conciencia de su aumento o disminución surgen la alegría y la tristeza; de la unión de la idea de una causa exterior a la alegría y la tristeza surgen el amor y el odio. El resto de los afectos se derivan de combinaciones en distinta medida de éstos.
4.8.Acciones y pasiones, razón e imaginación: su papel en la ética.
Es preciso destacar que las dos proposiciones finales de la parte III hablan explícitamente de las acciones como afectos, limitando este tipo de afectos a la alegría y al deseo, ya que la tristeza, como disminución en la capacidad de obrar, es incompatible con la acción.
Todos estos afectos de la acción se refieren a la fortaleza, la cual se divide en firmeza, que es “el deseo por el que cada uno se esfuerza en conservar su ser, en virtud del solo dictamen de la razón”, y generosidad, que es “el deseo, por el que cada uno se esfuerza, en virtud del solo dictamen de la razón, en ayudar a los demás hombres y unirse a ellos mediante la amistad”.
Las pasiones son proporcionales a su causa externa, y como afectos sólo pueden ser suprimidas en cuanto que se les oponga otro afecto contrario y más fuerte que las mismas. Lo que provoca las pasiones es el primer género del conocimiento, la imaginación. Si sólo podemos combatir las pasiones con afectos, debemos conseguir crear imágenes igualmente poderosas que las que nos afectan para combatirlas. El medio para crearlas es el desarrollo del propio conatus por la existencia, desarrollo que Spinoza identifica con la virtud. Actuar según la virtud es actuar según la razón, “poniendo como fundamento la guía de la propia utilidad”. Esta utilidad es el desarrollo de nuestra naturaleza, pero nuestra naturaleza se realiza por medio del conocimiento, y el conocimiento más supremo es el conocimiento de Dios. “El supremo bien del alma es el conocimiento de Dios, y su suprema virtud la de conocer a Dios”.
El medio de conseguir la felicidad será pues la vida racional, ya que el conocimiento cierto del segundo y tercer género no produce pasiones.
“Es muy frecuente encontrar enfrentadas razón y pasiones en las teorías éticas. Pero en Spinoza cuando las ideas son adecuadas y verdaderas, los afectos son potentes y activos. Cuando las ideas son inadecuadas, los afectos son pasivos. No hay contraposición entre razón y mundo afectivo, sino entre una vida plena de razón y sentimientos activos y otra vida dominada por la imaginación, la pasividad y la impotencia”.
4.9.La demostración del papel de la sociedad y la política en la felicidad humana.
Al ser la razón conocimiento de ideas adecuadas y nociones comunes, los seres humanos concordaremos en la naturaleza si seguimos la guía de la razón. Lo que pretende Spinoza es prestar un auxilio a la razón ente la desventaja que se sigue de su dependencia de la imaginación para afectar al ser humano. Básicamente el argumento que expone la debilidad de la razón ante las pasiones es una fundamentación de la necesidad de la sociedad, la cual se deriva del estado de inseguridad permanente en que se encuentran los seres humanos considerados como potencias o conatus rivales en la lucha por la existencia. Esto empuja al ser humano a unirse en sociedad, ya que ésta colabora en la perseverancia en la existencia de los individuos. Pero esta sociedad no puede preservar en el ser si los seres humanos que la forman no actúan según la razón, pero los seres humanos estamos sometidos a pasiones, las cuales nos llevan a actuar de modo discorde a nuestra naturaleza, en contra de lo aconsejado por la razón, lo cual nos convierte en un peligro o un mal par nuestros congéneres. Pero Spinoza afirma: “Así pues, para que los hombres puedan vivir concordes y prestarse ayuda, es necesario que renuncien a su derecho natural y se presten recíprocas garantías de que no harán nada que pueda dar lugar a un daño ajeno. Pues sabiendo que cada cual se abstiene de inferir un daño a otro, por temor a un daño mayor. Así pues, con esa ley podrá establecerse una sociedad a condición de que ésta reivindique para sí el derecho, que cada uno detenta, de tomar venganza, y de juzgar acerca del bien y el mal, teniendo así la potestad de dictar leyes y de garantizar su cumplimiento, no por medio de la razón, que no puede reprimir los afectos, sino por medio de la coacción. Esta sociedad se llama Estado, y los que son protegidos por su derecho se llaman ciudadanos.”
5. Libertad y necesidad: el amor intelectual a Dios como principio básico de la ética.
La felicidad para Spinoza es una consecuencia necesaria de la virtud, la cual a su vez se identifica con el desarrollo de la propia naturaleza. Pero la naturaleza humana está definida por su conatus. Las pasiones producen una disminución del conatus y las acciones un aumento del mismo. Pero hemos visto que el modo de vida según la razón es el único que consigue que el ser humano conserve su conatus, ya que el dirigido por las pasiones lo disminuye.
La felicidad dependerá entonces de una vida racional. El bien y el mal, la virtud y el vicio, quedan identificados con el premio y el castigo, ya que producen necesariamente o aumento o disminución del conatus.
5.1.La interpretación de la libertad de Spinoza.
“Yo llamo libre aquella cosa que existe y actúa por necesidad de su sola naturaleza; coaccionada, en cambio, la que está determinada a existir y obrar de cierta manera. Por ejemplo, Dios existe libremente, aunque necesariamente, porque existe por la sola necesidad de su naturaleza. Pero descendamos a las cosas creadas, todas las cuales son determinadas por causas externas a existir y a actuar de cierta y determinada manera. Como ejemplo concibamos una piedra impulsada por una fuerza, la cual, después de haber cesado el impulso, prosigue su movimiento y piensa, como sólo es consciente de su conato, que es totalmente libre y que la causa de preservar en el movimiento no es otra sino que así lo quiere ella. Y esta es la famosa libertad humana, que todos se jactan de tener, y que tan sólo consiste en que los hombres son conscientes de su apetito e ignorantes de las causas por las que son determinados.
5.2.Problemas ético-teológicos asociados a la concepción de la libertad en Spinoza.
La Ética de Spinoza supone un esfuerzo por desligar la libertad de la voluntad. Esto es así tanto en cuanto nos referimos a Dios como en cuanto nos referimos a la acción humana. En el primer caso la libertad no es más que la actuación necesaria según la propia esencia y potencia, sin ser afectado por causa externa, en el segundo es la actuación necesaria según la propia esencia en cuanto está definida por Dios y la comprensión y la aceptación de esta necesidad, lo que hace que el ser humano actúe libremente como modo de Dios, por su esencia. Por qué entonces son castigados los impíos, puesto que actúan por su naturaleza y por el divino decreto. A ello contestaré que también se debe al divino decreto el que sean castigados.
5.3.La razón como regla de la libertad y la felicidad.
Libre es para Spinoza lo que actúa según su propia necesidad, la de su naturaleza. El ser humano será libre pues en cuanto actúe según su naturaleza y no coaccionado por causas externas. Las acciones del ser humano dependen de las leyes de la Naturaleza y de las afecciones. En este sentido el ser humano no es libre, está coaccionado.
Un ser humano que conozca la Naturaleza y a Dios estará por tanto determinado, pero su comprensión de esa determinación como parte de su propia naturaleza hará que sea libre.
El problema fundamental de este planteamiento de la libertad es establecer el poder de la razón para superar las pasiones, ya que sólo estableciendo un modo de superar las pasiones puede entenderse la libertad y, por consiguiente, la felicidad.
Las pasiones se habían definido como un conocimiento confuso e inadecuado, por lo que el modo de se considerará oportuno en la Ética par combatirlas es la obtención de un conocimiento verdadero, adecuado, claro y distinto. Una pasión deja de serlo en cuanto nos formamos de ella una idea clara y distinta, por lo que estará bajo nuestro poder; establecida la posibilidad de dominar las pasiones, Spinoza muestra el medio por el cual podemos conseguir esas ideas de los afectos que los conviertan en parte de nuestra potencia. El camino es desligar la pasión de la imagen de su supuesta causa externa y considerar a ésta como un eslabón en una cadena absolutamente necesaria. “Mientras no nos dominen afectos contrarios a nuestra naturaleza, tenemos la potestad de ordenar y concatenar las afecciones del cuerpo según el orden propio del entendimiento”. “Mediante esta potestad de ordenar y concatenar correctamente las afecciones del cuerpo, podemos lograr no ser afectados fácilmente por afectos malos. Pues se requiere mayor fuerza para reprimir los afectos ordenados y concatenados por el orden propio del entendimiento que para reprimir los afectos inciertos y vagos”.
5.4.El amor intelectual a Dios y la triple articulación de la ética de Spinoza.
“Así, pues, lo mejor que podemos hacer mientras no tengamos un perfecto conocimiento de nuestros afectos, es concebir una norma recta de vida, o sea unos principios seguros, confiarlos a la memoria y aplicarlos continuamente a los casos particulares”.
Mediante la aplicación de este tipo de normas y el desarrollo del segundo género de conocimiento, basado en las nociones comunes, dice Spinoza, se puede llegar al desarrollo del tercer género de conocimiento: la ciencia intuitiva.
Este tercer género coincide con la virtud y es, en sí, el premio de la misma: la felicidad. La estrategia para pasar al conocimiento correcto es desarrollar la capacidad que tiene el alma de remitir todas las imágenes de las cosas a la idea de Dios.
Este conocimiento, el de tercer género, desde la perspectiva de la eternidad, produce deseo de conocer más según esta perspectiva, y, al producir un incremento de la potencia o el conatus del alma, produce alegría. Pero la alegría unida a la representación de una causa externa fue definida ya como amor. Luego este conocimiento es amor, amor intelectual de la causa del mismo, y esa causa es Dios, ya que sólo puede producirse en cuanto el alma entiende que es parte de la naturaleza infinita de Dios y se contempla así misma y a las cosas desde la perspectiva de la eternidad.
La felicidad no es un premio que se otorga a la virtud, sino que es la virtud misma, y no gozamos de ellas porque reprimamos nuestras concupiscencias, sino que, al contrario, podemos reprimir nuestra concupiscencia porque gozamos de ella.
Según algunos autores podemos distinguir una triple articulación en la propuesta ética de Spinoza. En primer lugar, la ética del hombre fiel, en segundo lugar, la ética del hombre razonable, y en tercer lugar la ética del hombre libre, única verdaderamente que sería la ética del amor intelectual a Dios.
6. La libertad y los sistemas políticos.
Una vez que hemos expuesto en que consiste para él la felicidad, podemos considerar las consecuencias que tiene esto para el pensamiento spinozista sobre la política y la religión.
6.1.El origen del Estado.
Al Estado se llega desde una situación o estado previo de pura naturaleza. Es la situación en la que los afectos o pasiones predominan sobre la razón.
Para Spinoza, la razón humana pasa al primer plano en la generación del derecho; los hombres siguen sus pasiones, con lo cual obedecen al orden de la naturaleza, mas, cuando siguen su razón descubren fácilmente unas normas de conducta que tampoco están en desacuerdo con la naturaleza. Estas normas son la base de la virtud, y la virtud está en completo acuerdo con la preservación del propio ser; ahora bien, cuando la razón interviene los hombres no desean nunca nada que no puedan desear para otros hombres, este es el fundamento de la moral individual y lo es también para la vida pública. Para que el hombre pueda manifestar su verdadera naturaleza racional, es preciso que se abandone el estado natural y se funde una sociedad política.
Pero antes de seguir hablando sobre la fundamentación del derecho en el conatus, es necesario hablar de la posibilidad de salir del estado natural.
6.2.La posibilidad de salir del estado natural.
A partir del concepto spinoziano de ley podremos ver la salida de este estado. Según Spinoza, las leyes son las uniformidades por las cuales se mueven los fenómenos naturales, y no excluyen a la sociedad humana. Junto a las leyes humanas naturales inherentes a nuestra especie, se encuentran aquellas que están decretadas por la autoridad para que funcione la sociedad. La compatibilización de estos ámbitos es sólo posible gracias a que el hombre es un ser que posee en sí un poder innato que le capacita para darse leyes a sí mismo. Gracias a esta capacidad, el hombre puede salir de la situación de derecho natural mediante la elaboración de un pacto o contrato que nos introduce en la sociedad civil.
La diferencia fundamental con Hobbes es que mientras en el inglés se trata de pasar de una situación de guerra de todos contra todos a la paz civil que nos ofrece el pacto de estado, en Spinoza se busca con el pacto aprovechar y dirigir la fuerza racional que constituye el elemento fundamental del hombre, al que se le ve , no como un lobo, sino como un dios para los otros hombres, aunque, eso sí, que necesita de la sociedad civil para manifestar su naturaleza racional.
6.3.La fundamentación del derecho en el conatus.
El Estado, como hemos dicho, surge por la necesidad de protección mutua entre los seres con mayor potencia que la propia; y que la asociación que lo constituye no se basa en la razón, (ya que la mayoría de los seres humanos están dominados por las pasiones), sino en un afecto o pasión que los obligue a vivir según las leyes: el temor provocado por la coacción. En el Tratado Teológico-Político y en el tratado político parte Spinoza de la definición de naturaleza humana basada en el conatus. “Todo cuanto deseamos honestamente se reduce a estos tres objetos principales, a saber, entender las cosas por sus primeras causas, dominar las pasiones o adquirir el hábito de la virtud y, finalmente, vivir en seguridad y con un cuerpo sano. Los medios que sirven directamente para el primer y el segundo objetivo (…) residen en la misma naturaleza humana (…) en cambio, los medios que sirven para vivir en seguridad y para conservar el cuerpo, residen principalmente en las cosas externas (…).
Spinoza identifica el conatus con el derecho por naturaleza. En que es el conatus en sí y no la razón la fuente y la guía del derecho natural. En el derecho natural no hay diferencia entre el ser humano y los animales, ni entre el ser humano dotado de razón y el ignorante.
En el Tratado Teológico-Político, se afirma que, por la incomodidad y peligro los seres humanos se ven obligados a someter el conatus a la guía de la razón.
En el Tratado Político se destaca el aumento de poder de los que se ponen de acuerdo unen sus fuerzas, introduciendo así el poder del Estado como un pacto que implica la suma de los poderes de los individuos y no la transferencia del poder de los individuos a la sociedad. En la medida en que los seres humanos son presas de las pasiones son “enemigos por naturaleza” y hay que temerlos más cuanto más poder tienen.
6.4.La definición del Estado. Spinoza y Hobbes.
La diferencia entre Hobbes y yo, consiste en que yo conservo siempre incólume el derecho natural y en que yo defiendo que cualquier Estado, al magistrado supremo no le corresponde más derecho sobre los súbditos que el que corresponde a la potestad con que él supera al súbdito.
El Estado en Spinoza toma su poder de los individuos. Su poder es la suma del poder de los individuos. Pero la finalidad de Estado es la conservación y la seguridad. Si el Estado traiciona su finalidad y hace que los individuos que forman la sociedad estén en desacuerdo en gran número con sus determinaciones, tendrá que temer del poder de la multitud, que es su poder. Fuera del alcance del Estado quedará pues la facultad de juzgar y opinar de cada individuo y el deseo de la propia conservación, que es el principio de la naturaleza humana.
Nos encontramos, pues, con un Estado civil, al cual se ha llegado tras un pacto, en el que la libertad es el fin y la racionalidad el medio que nos lleva a ese fin. Se trata de un Estado absolutista. De ahí que cada uno deba transferir al estado todo el poder que a él le corresponde. El depositario supremo del poder debe actuar siempre siguiendo los dictados de la razón. Cuando el estado se comporta así, solo cabe ante él, la obediencia. Y esta obediencia, no duda en obtenerla el Estado, incluso recurriendo a métodos que entran de lleno en el terreno de la truculenta política: “si cada uno transfiere todo el poder que tiene a la sociedad, que reúne, por tanto, ella sola todo el derecho supremo de la naturaleza en todas las cosas, esto es, el soberano imperio al cual debe someterse cada uno, ya sea libremente, ya por miedo al suplicio”.
Los fines a que se consagra el Estado es el desarrollo de la salud y el bienestar del pueblo. Operando racionalmente, los hombres en ese estado no se convierten en siervos, sino en súbditos obedientes, porque saben que están obedeciendo en lo que les es útil y conveniente. Pero, sobre todo, son ciudadanos, por cuanto disfrutan de todas las ventajas del estado.
6.5.Las distintas formas de gobierno.
Spinoza distingue tres formas posibles de estado civil: la monarquía, la aristocracia y la democracia.
Sobre la monarquía afirma: “Así, aquel a quien el pueblo ha elegido rey, busca generales, amigos, consejeros a los cuales confía su seguridad y la seguridad de todo el pueblo. De modo que la pretendida monarquía absoluta es, más bien, en la práctica, una aristocracia no explícita, sino implícita, pero por ello precisamente de peor género…
De ahí que el rey será tanto menos libre y la condición de sus súbditos tanto más desgraciada si el poder soberano se ha transferido de modo absoluto a un solo hombre”
En cuanto a la aristocracia, Spinoza la considera con menos reservas que a la monarquía, por cuanto: “Es un régimen superior y más absoluto que la monarquía, por lo cual es más apto para conservar la libertad”.
Para Spinoza la aristocracia no pertenece a un solo hombre, sino a un cierto número de hombres elegidos del pueblo, y a los que se reserva el nombre de “patricios”. No se trata, por tanto, de una aristocracia de sangre, sino de una especie de ciudadanos egregios que asumen el poder por elección de los ciudadanos.
6.6.La democracia absolutista.
Nuestro filósofo es uno de los primeros defensores de la democracia como forma del mejor estado político. El tractatus políticus, se interrumpe apenas iniciado el capítulo IX, dedicado a analizar su concepción de la democracia.
Spinoza se inclina por este tipo de organización política porque en ella es donde mejor se pueden satisfacer las condiciones de legitimidad de un Estado. Estas condiciones son:
-Respetar los preceptos de la razón.
-Buscar la felicidad de los súbditos.
-Fomentar la libertad. Ser libre equivale a participar en las instituciones del Estado. La libertad del pueblo ha de ser real, es decir, inspirada en un principio de selección y en la posibilidad del desarrollo de la capacidad de cada uno.
-El pueblo expresa un alma o espíritu común que se manifiesta en la adhesión de todos al Estado y no en la decisión de cada uno.
El resultado del pacto debería desembocar obviamente en la democracia.
El derecho a participar en ese poder absoluto lo recibe cada individuo en función de ser hijo de ciudadanos, haber nacido en territorio patrio o haber prestado un servicio útil al Estado.
“…en los estados democráticos son menos de temer los absurdos, porque es casi imposible que la mayor parte de una asamblea, especialmente si es numerosa, convenga en un absurdo”
En lo tocante a los fines, los de una democracia son evitar los desmanes del apetito y, dentro de lo posible, mantener a los hombres en los confines de la razón, para lograr una concordia pacífica.
Por otra parte, si todos somos iguales en calidad de la sustancia única, esta igualdad ontológica tiene su mejor reflejo en la democracia, en la que también todos somos iguales. Todos los miembros de una democracia poseen los mismos derechos, excepto, los peregrinos, los siervos y las mujeres.
6.7.Las relaciones entre estados y sociedades.
“Pues no podemos siquiera dudar que, si dos sociedades quieren prestarse ayuda mutua, tienen más poder y, por tanto, más derecho las dos unidas, que cada una por sí sola”.
Los pactos entre sociedades no se mantienen en virtud de ninguna legalidad o moralidad externa a la misma utilidad. Si la utilidad suprema para la sociedad sigur siendo asociarse con otras seguirá asociada, si no sigue siéndolo traicionará el pacto en virtud de su derecho, es decir, de su poder.
7. Las iglesias y el Estado: la libertad de creencia y el culto regulado.
Según la razón, la vida propiamente humana ha de guiarse por el verdadero conocimiento y el amor intelectual a Dios.
Spinoza defiende en consecuencia la libertad de creencia religiosa de los individuos, pero reserva al Estado el dominio sobre el culto público.
“…por consiguiente, todo el mundo puede, donde quiera que se halle, rendir culto a Dios con verdadera religiosidad. En cambio, la tarea de propagar la religión debe ser confiada a Dios o a las supremas potestades que son las únicas a las que incumbe el cuidado de los asuntos públicos
8. La gnoseología en el pensamiento de Spinoza.
Hemos considerado necesario explicar la gnoseología o teoría del conocimiento en Spinoza porque la Razón, es el único modo de conocer la naturaleza humana y su funcionamiento, y para evitar las falsas creencias que producen. Así el conocimiento verdadero se define como acción, los conocimientos defectuosos suponen y producen pasiones. En la parte II de la ética desarrolla cuidadosamente la fundamentación de los distintos géneros de conocimiento basándose en las relaciones entre Dios, el cuerpo humano y el alma humana.
Tomada en su conjunto, la doctrina de Spinoza es una doctrina de salvación mediante el conocimiento de Dios. “El amor se apoya en el conocimiento. Es preciso, pues, pensar ante todo en la forma de curar al entendimiento y purificarlo de manera que conozca las cosas con éxito, sin error y lo mejor posible”.
El punto de partida de Spinoza es aquí la reflexión sobre el método cartesiano: hay un encadenamiento metódico de verdades que empiezan por las ideas claras y distintas, a ese encadenamiento se oponen los conocimientos desconectados y fragmentarios, procedentes de los sentidos y de la imaginación. Es cartesiano Spinoza cuando afirma que no se puede ascender desde el conocimiento de los objetos sensibles al conocimiento intelectual, como si pensaban Santo Tomás y los escolásticos, sino que el conocimiento debe situarse de golpe en el conocimiento intelectual. Ese es el sentido del pasaje de la Reforma en el que separa los conocimientos en diversas clases, para quedarse sólo con las que puedan ser útiles para su finalidad: en el grado inferior, el conocimiento de oídas, el que tengo del día de mi nacimiento y, en general, de todo lo que me llega por tradición; más arriba, el conocimiento por experiencia vaga, procedente de la unión accidental de casos semejantes ocurridos: así conozco, por ejemplo que los hombres son mortales; después, el conocimiento de las causas por los efectos: así, del hecho de la sensación deduzco la unión entre el alma y cuerpo; todos esos conocimientos son rechazados porque no pueden servir para aumentar las fuerzas del entendimiento. Muy distinto es el conocimiento por el que un efecto es deducido de una causa, como se deducen las propiedades de una figura de su definición; muy distinto también el conocimiento intuitivo y cierto que tengo de algunas proposiciones. Estos son los conocimientos fecundos.
De la misma manera que en matemáticas se deducen unas verdades de otras, la deducción spinozista va orientada hacia la solución del problema que fue su punto de partida: el de la naturaleza humana, su poder y su unión con Dios.
Si en el Tratado sobre la reforma del entendimiento nos hablaba de esos tipos de conocimiento, en la Ética los grados del conocimiento son los siguientes:
En primer lugar, las pasiones son las repercusiones afectivas del conocimiento imaginativo, primer género del conocimiento, conocimiento de las cosas a través del conocimiento perceptivo como del conocimiento por imágenes. Las pasiones se alimentan del conocimiento perceptivo, pues con frecuencia es la presencia de las cosas mismas la que suscita nuestros deseos y aversiones, nuestras alegrías y nuestras tristezas, nuestros amores y nuestros odios.
En segundo lugar, las pasiones nos apartan de nosotros mismos, de los demás y de Dios. De nosotros, porque el hombre que padece actúa realmente por lo que le falta y no por su ser positivo. De los demás, porque las pasiones, al vincularnos a cosas perecederas nos hacen a los unos enemigos de los otros, De Dios, finalmente, porque, aún cuando todos los hombres dependen de Dios, sin embargo, en la medida en que, agitados por las pasiones, ignoran a Dios como principio de la existencia e inteligibilidad de las cosas y también como fundamento de su ser en lo que tiene de propio y auténtico.
Vivir bajo el régimen de las pasiones es vivir bajo el régimen de la servidumbre, consecuencia necesaria de la rivalidad natural de los conatus. Pero el hombre, aunque sea parte de la naturaleza, no está condenado a la servidumbre. Puede regenerarse y vivir bajo el régimen de la acción y de la libertad de acuerdo con las leyes de su propia naturaleza.
Es el conocimiento intelectual, conocimiento del segundo y del tercer género, el que constituye el camino y el término de la liberación del hombre.
El conocimiento del segundo género, designado en la Ética por la palabra razón, es conocimiento de las nociones comunes de la física, (tales como la extensión, el movimiento, etc.), de los principios de esta ciencia y de las ideas adecuadas que de éstos se deriven. Este conocimiento, liberado de la influencia perturbadora de la imaginación, se halla próximo al conocimiento que Dios tiene de las cosas.
El conocimiento del tercer género, que se adquiere por el sentimiento y el gozo de la cosa misma, progresa desde la esencia formal de ciertos atributos de Dios hasta el conocimiento adecuado de las esencias de las cosas. Conocer intuitivamente una cosa, es conocer la esencia singular de una cosa en su relación directa con la esencia inmutable e infinita de Dios; conocerla tal cual Dios la conoce en sí misma.
Cuando yo me capto en mi pureza alcanzo la perfección en el amor a mí mismo, que es a la vez un retorno a sí y un retorno a Dios, en cuanto es amor de sí, acompañado de la idea de Dios como causa. Lo cual hace que la “ciencia intuitiva” de Dios sea también amor intelectual de Dios, que conviene distinguir del amor hacia Dios. El amor de Dios, en el estadio del conocimiento del segundo género, es la alegría que se experimenta cuando, al comprender clara y distintamente las propias pasiones, se las une al conocimiento verdadero de las cosas, el cual implica el conocimiento de Dios.
El amor intelectual de Dios es la alegría que nace de la conciencia del amor con que Dios se ama a sí mismo al expresarse por la esencia activa de un hombre considerado bajo la especie de eternidad.
El amor intelectual de Dios es Beatitud, pues la alegría que va unida al amor con que Dios se ama a sí mismo no es ya paso de una perfección menor a otra superior, sino gozo de la perfección misma. Es inmortalidad del alma, pues la muerte es solamente aquello que depende del estado de mi cuerpo, mi esencia singular, comprendida en los atributos de Dios, escapa a la prueba del tiempo y subsiste eternamente.
Añadamos también que al tomar conciencia de mi esencia singular, tal como es en sí misma, sé también que mi espíritu, en cuanto comprende, forma parte de un sistema de esencias singulares, que constituye el entendimiento infinito de Dios.
La religión filosófica, cuyo fundamento es el amor intelectual de Dios, es la toma de conciencia de la diversidad de las almas unidas en y por Dios.