La experiencia filosófica y sus formas: las concepciones de la filosofía

La experiencia filosófica y sus formas: las concepciones de la filosofía

Contenido

El término filosofía

La significación etimológica de ‘filosofía’ es ‘amor a la sabiduría’. A veces se traduce ‘filosofía’ por ‘amor al saber’. Pero como los griegos – inventores del vocablo ‘filosofía’ – distinguían con frecuencia entre el saber en tanto que conocimiento teórico, y la sabiduría, en tanto que conocimiento a la vez teórico y práctico, propio del llamado sabio, es menester tener en cuenta en cada caso a qué tipo de conocimiento se refiere el filosofar.

Antes de usarse el sustantivo ‘filosofía’, se usaron el verbo ‘filosofar’, y el nombre ‘filósofo’. El verbo aparece en el pasaje de Herodoto (I, 30) donde Creso, a dirigirse a Solón, le dice que ha tenido noticias de él por su amor al saber y por sus viajes a muchas tierras con el fin de ver cosas. Empleo semejante se encuentra en Tucídides (II, 40; oración fúnebre de Pericles a los atenienses: amamos la belleza, pero sin exageración, y amamos la sabiduría, pero sin debilidad). Ninguno de los dos significados anteriores puede ser considerado como “técnico”. En forma del nombre ‘filósofo’ o ‘el filósofo’ aparece en Heráclito (conviene, según Heráclito, que los hombres filósofos sean sabedores de muchas cosas).

Es usual considerar que Pitágoras fue el primero en llamarse a sí mismo “filósofo”, en tanto que “amante de la sabiduría”, a diferencia del que ya posee sabiduría. Se ha discutido, sin embargo, si Pitágoras pudo haber usado realmente el nombre ‘filósofo’ o si hizo simplemente uso de “la parábola de los tres modos de vida” (apoláustico, político y teórico), que son debatidos por Platón en República 581 y ss.

El problema se complica si tenemos en cuenta que, junto con el término ‘filósofo’ se emplearon desde los presocráticos otros vocablos: ‘sabio’, ‘sofista’, ‘historiador’, ‘físico’, ‘fisiólogo’. Una primera precisión surgió cuando ‘filosofar’ se entendió en el sentido de ‘estudiar’, esto es, de estudiar teóricamente la realidad. Sabios, sofistas, historiadores, físicos y fisiólogos fueron entonces considerados por igual como filósofos. Las diferencias entre ellos obedecían al contenido de las cosas estudiadas. Todos eran, sin embargo, hombres sapientes y, por lo tanto, todos podían ser considerados como filósofos. Otra precisión surgió cuando Heráclito contrapuso el saber del sabio – el que conoce la razón que todo lo rige y ama verdaderamente la sabiduría – al saber del erudito – saber engendrado por mera curiosidad y que da lugar a una simple descripción de los hechos -. Esta tendencia a la unidad del saber, junto con la tesis de la diferencia entre la apariencia y la realidad se hizo cada vez más fuerte en el pensamiento filosófico griego. De ahí la concepción de la filosofía como una busca de la sabiduría por ella misma, que resulta en una explicación del mundo ausente de mitología, o que coincide con la mitología, pero usa un método racional-especulativo. Desde entonces el término ‘filosofía’ ha valido con frecuencia como expresión de ese “buscar la sabiduría”.

La noción de saber

Entendido en un sentido muy amplio, el saber es un “contacto con la realidad”, con el fin de discriminarla; el término ‘saber’ está relacionado con ‘sabor’, y este último indica que se trata de “probar” las cosas y ver a lo que “saben”. Pero este sentido de saber no es preciso. Además de un “contacto con la realidad”, el saber requiere ciertos elementos: tendencia a una objetivación y universalización de lo sabido, tendencia a hacer consciente lo que se sabe, actitud crítica, interrogación, etc.

Ahora bien, con el fin de evitar ciertos equívocos, se tiende a reservar el nombre de ‘saber’ para una serie de operaciones más definidas que las anteriormente mencionadas; el saber es entonces más bien una aprehensión de la realidad por medio de la cual ésta queda fijada en un sujeto, expresada, transmitida a otros sujetos, sistematizada e incorporada a una tradición. Hay por esto un desarrollo histórico del saber, desarrollo que se manifiesta especialmente en la evolución de la filosofía. Tal desenvolvimiento parece efectuarse según ciertos modelos: se propone primero una idea del saber (verdadero), se descubre que es insuficiente, se sustituye por otra más amplia de la cual la anterior sea un caso posible, y así sucesivamente.

Según Zubiri, el saber aparece primero como un discernir. La realidad se ofrece como algo que parece ser algo y es otra cosa; el saber-discernir distingue entonces entre el parecer y el ser, en virtud de esa experiencia o sentido del ser que es la inteligencia. Este saber proporciona un juicio sobre el ser verdadero y lo enuncia, mediante el logos, como la idea de la cosa sabida. En segundo lugar, el saber es un definir; por lo tanto, no sólo consiste en distinguir entre lo que es y lo que parece ser, sino que es averiguación de aquello en que consiste lo que es: la esencia. En tercer lugar, el saber es un conocer por qué la cosa examinada es como es: saber es, en tal caso, conocimiento no sólo de la idea, sino de la causa formal, es decir, conocimiento de la “esencia no sólo como contenido de la definición, sino como lo que esencialmente constituye la cosa”. Saber es, en suma, saber de la substancia de la cosa; es entender y demostrar. Tal entendimiento del saber se efectúa en varias etapas: se demuestra la necesidad de la cosa en el raciocinio y en la argumentación; se va más allá del mero discurrir sobre los momentos principales de la cosa para aplicarse a los principios; se descubre que el principio es la simplicidad, lo que no ofrece doblez ni apariencia y lo que, al mismo tiempo, permite reconstruir la cosa y efectuar una completa demostración de su ser verdadero; se tiende a tender no sólo la idea o principio de lo real en sí mismo, sino a entenderlos como principios efectivos de la realidad, de tal suerte que el mero ser queda desbordado por un llegar a ser y el saber es descubrir cómo algo ha llegado a ser lo que es. Mas el saber puede también ser, y aspira sobre todo a ser, un atenerse a la realidad misma, una huida de aquella abstracción que diseca continuamente el saber efectivo y plenario, una marcha hacia lo concreto. El saber se desvía de su preocupación por la idea verdadera de la cosa y se aplica a la verdad de lo real; no importa tanto la verdad como la realidad misma. De ahí el desarrollo del saber como un sentir y la consiguiente historia del saber entendido como una afección o como una impresión.

Saber y conocimiento son términos polisémicos. En su acepción más general se oponen a ignorancia. Pero el saber puede versar sobre muchas cosas y existen diversos tipos y grados de conocimiento. Una de las primeras tareas acometidas por la filosofía consistió en distinguir distintos tipos de saber y clasificar grados de conocimiento. Dos de estas clasificaciones dicotómicas se han perpetuado a lo largo del tiempo y han sido reformuladas por casi todas las escuelas de pensamiento con diferentes terminologías.

 Doxa y epistéme

Según su grado de profundidad y su relación a la verdad, los griegos distinguían entre doxa y epistéme.

La doxa u opinión era un conocimiento superficial, parcial y limitado, vinculado a la percepción sensorial, primaria e ingenua. El conocimiento dóxico versa sobre las apariencias, no sobre la realidad. Se trata de un conocimiento fenoménico y, en consecuencia, engañoso e, incluso, falso. De ahí que sea catalogado como un conocimiento inferior, empírico, característico de la gente no instruida, inculta, es el saber vulgar. Actualmente esta valoración negativa sobrevive cuando se homologa a opinión, al sentido común o al conocimiento ordinario que, por su carácter acrítico, asistemático y contradictorio, se opone al conocimiento científico: explicativo, sistemático, metódico y crítico.

Epistéme, por el contrario, suele traducirse como conocimiento científico, pero para los griegos tenía aún el carácter especializado que hoy se atribuye a la ciencia. Para ellos era un saber absolutamente necesario, porque penetraba hasta las causas y fundamentos de las cosas; objetivo, porque dependía de la naturaleza misma y no de nuestras construcciones artificiales; sistemático, porque estaba organizado de acuerdo con parámetros lógicos y racionales: no era el resultado de una mera acumulación sin orden ni concierto. En consecuencia, era un conocimiento pleno, total, no fragmentario ni parcial, ya que versaba sobre la realidad misma, comprendía sus conexiones profundas, necesarias y últimas, de modo que era capaz de dar razón del por qué íntimo de las cosas. El significado de epistéme ha variado a lo largo de los siglos, pero su vieja aspiración de alcanzar un conocimiento cierto, verdaderamente explicativo, bien fundamentado, organizado sistemáticamente y, a ser posible, riguroso y exacto, siguen vivos en las ciencias y la filosofía.

Teoría y práxis

Desde el punto de vista de su utilidad suele distinguirse, desde la antigüedad, entre conocimiento teórico y conocimiento práctico. Se trata de una clasificación que goza de una sospechosa popularidad. Variantes de esta distinción se encuentran en las más diversas corrientes: saber hacer y saber qué, conocimiento básico y conocimiento aplicado, ciencia y técnica, especulación y acción, entendimiento y voluntad, razón pura y razón práctica, logos y bios.

Para Aristóteles el conocimiento teórico persigue la verdad con independencia de su aplicación práctica, se basa exclusivamente en la especulación y en el razonamiento abstracto, instaura un saber general y universal que no está condicionado por las circunstancias y culmina en la contemplación gnóstica que se satisface idealmente en el “pensamiento que se piensa a sí mismo”, cuyo paradigma es Dios entendido como motor inmóvil o reflexión que se agota a sí misma. Las virtudes del entendimiento, prosigue Aristóteles, son la sabiduría, que consiste en la comprensión intelectual de los principios evidentes, y la ciencia, que se define por el hábito y la capacidad de sacar conclusiones de acuerdo con las reglas de la lógica.

El conocimiento práctico, en cambio, se ordena a la acción y persigue el incremento de bienestar y de la felicidad, pretende influir en las cosas y en las personas, instaura un saber concreto e inmediato de los hechos y circunstancias empíricas y no se satisface más que con la plena realización de los deseos y necesidades que lo originan. Pero el conocimiento práctico se fragmenta, a su vez, según Aristóteles, en dos tipos de actividad: el saber hacer puede referirse a la actividad manual o puede referirse a la capacidad de gestión y organización de la vida política y social.

La concepción de la filosofía en Aristóteles

Según Aristóteles, la filosofía es la ciencia de los primeros principios o de las primeras causas, ciencia cuyo comienzo está en la admiración. Los hombres empezaron por admirarse de las cosas, por querer explicarse lo que veían, y así, del deseo de comprender y no de ninguna consideración al provecho que los conocimientos puedan reportar, nació la filosofía. Esta ciencia es, pues, la que entre todas las demás mejor se merece el dictado de libre o liberal, porque, lo mismo que un hombre libre, existe para sí misma y no para ningún otro fin. La metafísica es, pues, según Aristóteles, la sabiduría por excelencia, y el filósofo o amante de la sabiduría es el que desea lograr el conocimiento acerca de la causa última y la naturaleza de la realidad, y este conocimiento lo desea por lo que tal conocimiento es en sí. Aristóteles es, por consiguiente, un “dogmático”, en el sentido de que supone que ese conocimiento es asequible, aunque no, claro está, en el sentido que proponga teorías sin intentar siquiera probarlas.

La sabiduría se ocupa de los primeros principios y causas de las cosas, y es, por ende, un conocimiento universal en el más alto grado; es la ciencia que más se aleja de los sentidos, la ciencia más abstracta y, también, la más difícil, porque requiere el mayor esfuerzo mental. Pero, aunque sea la más abstracta de las ciencias, es también la ciencia más exacta, pues “las más exactas de las ciencias son las que versan mayormente sobre los primeros principios: en efecto, las que parten de menos <principios> son más exactas que las denominadas ‘adicionadoras’, por ejemplo, la aritmética que la geometría” (Metafísica, 982 a 26-28). Además, esta ciencia suprema es, de suyo, la más “cognoscible”, puesto que se ocupa de los primeros principios de todas las cosas, y estos principios son en sí mismos más verdaderamente cognoscibles que sus aplicaciones (pues éstas dependen de los primeros principios y no viceversa); sin embargo, de ahí no se sigue que los primeros principios sean lo más cognoscible con respecto a nosotros, ya que nosotros hemos de partir necesariamente de las cosas sensibles y exige un considerable esfuerzo de abstracción racional el proceder desde lo que nos es directamente conocido, los objetos sensibles, hasta sus últimos principios.

El origen de la filosofía

La filosofía comenzó mezclada con la mitología o con la cosmogonía. En este sentido hay una cierta relación entre cosmogonías como la de Hesíodo y Ferécides y las especulaciones de los presocráticos. Hubo, sin embargo, una diferencia en el método: descriptivo en los “teólogos”; racional en los filósofos.

Una cuestión que ha suscitado particular interés es la de si la filosofía griega carece de antecedentes o los tiene en otras filosofías o, cuando menos, formas de pensar. Algunos autores indican que las condiciones históricas dentro de las cuales emergió la filosofía (fundación de ciudades griegas en las costas de Asia Menor y Sur de Italia, expansión comercial, etc.) son peculiares de Grecia y, por consiguiente, la filosofía solamente podía surgir entre los griegos. Otros señalan que hay influencias “orientales” en el pensamiento griego, no pudiendo por ello decirse que la filosofía apareció autónomamente entre los griegos. Otros, finalmente, indican que en la China y especialmente en la India hubo especulaciones que merecen el hombre de filosóficas. Sin embargo, lo que parece indudable es que fue en Grecia donde el término filosofía alcanzó su madurez y que, al menos para Occidente, es aquí donde debemos considerar que la filosofía tiene su origen. Así, Platón contrapone el espíritu científico de los griegos al afán de lucro, propio de egipcios y fenicios; y así excluye del modo más claro la posibilidad de que en las concepciones de esos pueblos se haya podido o se pueda hallar inspiración para la filosofía.

La sabiduría oriental es esencialmente religiosa: es patrimonio de una casta sacerdotal cuya única preocupación es la de defenderla y transmitirla en toda su pureza. El único fundamento de la sabiduría oriental es la tradición. La filosofía griega es, por el contrario, investigación. Nace de un acto fundamental de la libertad frente a la tradición, las costumbres y cualquier creencia aceptada como tal. Su fundamento consiste en que el hombre no posee la sabiduría sino que debe buscarla: no es sofía sino filosofia, amor a la sabiduría, indagación directa para rastrear la verdad más allá de las costumbres, de las tradiciones y de las apariencias.

La filosofía no es en Grecia, como en Oriente, el patrimonio o el privilegio de una casta privilegiada. Según los griegos, cualquier hombre puede filosofar porque el hombre es “animal racional” y su racionabilidad significa la posibilidad de buscar la verdad de forma autónoma. Las palabras con que comienza la Metafísica de Aristóteles: «Todos los hombres tienden por naturaleza al saber» expresan bien este concepto, ya que “tienden” quiere decir que no sólo lo desean sino que pueden conseguirlo. Además, y como consecuencia de ello, la filosofía griega es investigación racional, es decir, autónoma, que no se apoya en una verdad ya manifiesta o revelada sino sólo en la fuerza de la razón, a la que reconoce como su única guía.

 El significado del término filosofía

La palabra filosofía implica dos significados. El primero y más general es el de la investigación autónoma o racional, cualquiera que sea su campo de desarrollo; en este sentido todas las ciencias forman parte de la filosofía. En este sentido, afirma Habermas:

El tema fundamental de la filosofía es la razón. La filosofía se viene esforzando desde sus orígenes por explicar el mundo en su conjunto, la unidad en la diversidad de los fenómenos, con principios que hay que buscar en la razón y no en la comunicación con una divinidad situada allende el mundo y, en rigor, ni siquiera remontándose al fundamento de un cosmos que comprende naturaleza y sociedad […] Si las doctrinas filosóficas tienen algo en común, es su intención de pensar el ser o la unidad del mundo por vía de una explicitación de las experiencias que hace la razón en el trato consigo misma (Teoría de la acción comunicativa. I. Racionalidad de la acción y racionalización social, Madrid, Taurus, 1998, p. 15)

El segundo significado expresa una investigación particular que en cierto modo es fundamental para las demás, aunque no las contiene en sí. Los dos significados se hallan unidos en el dicho de Heráclito: «Es necesario que los hombres filósofos sean buenos indagadores de muchas cosas» (Diels, 35)

En cualquier caso, las definiciones de la filosofía son variadas. Común a ellas sólo parece ser el hecho de que la filosofía es en los diversos sistemas filosóficos el primero de sus problemas. Preguntar “¿Qué es la filosofía?” es ya formular una pregunta filosófica. Así, cada sistema filosófico puede valer como una respuesta a la pregunta acerca de lo que es la filosofía y también acerca de lo que la actividad filosófica representa para la vida humana. Cada una de estas respuestas es, por lo tanto, parcial. Pero al mismo tiempo es necesaria si tenemos en cuenta que la filosofía se va formando en el curso de su propia historia. Por lo tanto, la exposición de las definiciones dadas por los diversos filósofos acerca de la filosofía puede considerarse como el conjunto de las perspectivas desde las cuales la filosofía ha sido vista y no como una recopilación de respuestas arbitrarias sobre el problema capital filosófico.

Muy característico de la filosofía, ya desde sus primeros pasos en Grecia, es una serie de condiciones dobles. Por un lado, la filosofía manifiesta un interés universal. Por el otro, revela escasa atención por la diversidad de los hechos. Por un lado, subraya la superioridad de la razón. Por el otro, se inclina a una intuición del ser de índole a veces más mística que discursiva. Por un lado, destaca la importancia de la teoría. Por el otro, critica. Por un lado, no quiere dar nada por supuesto. Por el otro, está sumergida en una serie de suposiciones. Por un lado, quiere identificarse con el puro saber y con lo que luego se llamará la ciencia. Por el otro, destaca el afán de salvación. Por un lado, se presenta como una serie de proposiciones. Por el otro, como una actitud humana. Según la fase histórica de que se trate se acentúan más o menos una o varias de estas características.

Pitágoras habría sido el primero en usar la palabra filosofía en su significado específico. Comparaba la vida a las grandes fiestas de Olimpia adonde algunos acuden por negocios, otros para participar en las competiciones, otros para divertirse, y en fin algunos sólo para ver lo que ocurre; estos últimos son los filósofos.

De acuerdo con Platón y Aristóteles, la filosofía nace de la admiración y de la extrañeza; pero mientras para el primero es el saber que, al extrañarse de las contradicciones de las apariencias, llega a la visión de lo que es verdaderamente, de las ideas, para el segundo la función de la filosofía es la investigación de las causas y principios de las cosas. Platón contrapone la filosofía a la sofía, a la sabiduría que es propia de la divinidad, y también a la doxa, a la opinión a que se atiene quien no se preocupa de buscar el ser verdadero. Para Aristóteles, la filosofía es, como filosofía primera, la ciencia del ser en cuanto ser; pero comprende además las otras ciencias teoréticas, la matemática y la física, y la misma ética. El filósofo posee, según Aristóteles, “la totalidad del saber en la medida de lo posible sin tener la conciencia de cada objeto en particular”. La filosofía conoce por conocer; es la más elevada y a la vez la más inútil de todas las ciencias, porque se esfuerza por conocer lo cognoscible por excelencia, es decir, los principios y causas y, en última instancia, el principio de los principios, la causa última o Dios. Por eso la filosofía es llamada por Aristóteles, en cuanto metafísica o filosofía primera, teología; ella es la ciencia del ser en cuanto ser, la ciencia de aquello que puede llamarse con toda propiedad la Verdad.

Desde Platón y Aristóteles se suceden las definiciones de la filosofía, que comprende, en las escuelas postaristotélicas, una parte teórica y una parte práctica y que, al acentuar la voluntad de salvación, va poco a poco convirtiéndose en un sucedáneo de la fe religiosa. Así ocurre con el estoicismo y el neoplatonismo, en donde el contenido religioso y de concepción del mundo absorbe de modo considerable el contenido del saber teórico. Al lado de ello, la filosofía es concebida como la norma más adecuada para la acción, como el arte de la vida basado en principios de razón.

El significado que los griegos atribuían a la palabra “filosofía” está ya incluido en su etimología, y es el de investigación. Cada ciencia o disciplina humana no puede ser sino investigación y, como tal, filosofía. Pero, además es filosofía en sentido eminente y propio la investigación que es consciente de sí misma, la que se plantea el problema mismo del investigar y así aclara su propio valor respecto a la existencia humana. Si cualquier ciencia es investigación y como tal filosofía, en sentido propio y técnico la filosofía es solamente el problema de la investigación y de su valor para el hombre.

Las concepciones y definiciones de la filosofía durante la llamada “filosofía antigua” persistieron durante la época en que se extendió, y luego se afirmó, el cristianismo, pero éste influyó grandemente en nuevos modos de concebir y tratar la filosofía. En realidad, las tres grandes religiones de Occidente – judaísmo, cristianismo y mahometismo -, influyeron en distintas maneras de entender la filosofía, la cual se presentó primero como opuesta y luego como ligada a la correspondiente concepción religiosa.

La pregunta “¿Qué es la filosofía?” fue durante un tiempo una pregunta formulada por un cristiano – o por un judío, o por un musulmán -. De ahí que las “definiciones” dadas por la filosofía en la Edad Media deban entenderse en virtud de la función que desempeña el pensamiento filosófico para la comprensión del sentido de la fe. La filosofía se define entonces en relación con la teología – de la que es concebida como sirvienta -, mientras otros buscan una armonía entre ambas; otros subrayan que hay entre ambas inevitables conflictos; y otros apuntan que pueden constituir dos “reinos” distintos, cada uno de ellos con su correspondiente “verdad”.

Lo que antecede se refiere principalmente a la filosofía como “teoría”. No debe excluirse la concepción de la filosofía como norma para la vida en formas similares a las desarrolladas en el período helenístico-romano. Es desde el horizonte total de su vivir que debe ser comprendida, en la Edad Media tanto como en cualquier otra época de Occidente, la filosofía y especialmente el sentido de ella. En cada uno de los momentos históricos la filosofía representa, en una buena parte por lo menos, la respuesta que da el hombre al problema de su vivir y formalmente la respuesta que se da al problema por la esencia de la filosofía misma.

Para Bacon, la filosofía es el conocimiento de las cosas por sus principios inmutables y no por sus fenómenos transitorios; es la ciencia de las formas o esencias y comprende en su seno la investigación de la naturaleza y de sus diversas causas. Para Descartes, la filosofía es el saber que averigua los principios de todas las ciencias, y, en cuanto filosofía primera o metafísica, se ocupa de la dilucidación de las verdades últimas y, en particular, de Dios.

El giro crítico que tiene la filosofía moderna se ve acentuado después de Descartes: tanto el llamado racionalismo continental como el empirismo inglés coinciden en este propósito. La filosofía como crítica de las ideas abstractas y como reflexión crítica sobre la experiencia, desde Locke a Berkeley y Hume, muestra, por lo tanto, el ejercicio filosófico desde varios diferentes aspectos. La reducción de lo real al marco lógico de su fundamento proporciona, en cambio, una definición diferente. Así, según Wolf y su escuela, la filosofía es la ciencia de las cosas posibles y de los fundamentos de su posibilidad. En cuanto a Kant, concibe la filosofía (o su sistema) como un conocimiento racional por principios, pero ello exige una previa delimitación de las posibilidades de la razón y, por lo tanto, una crítica de la misma como prolegómeno al sistema de la filosofía trascendental. En los filósofos del idealismo alemán, es el sistema de saber absoluto, desde Fichte, que la concibe como la ciencia de la construcción y deducción de la realidad a partir del Yo puro como libertad, hasta Hegel, que la define como la consideración pensante de las cosas y que la identifica con el Espíritu absoluto en el estado de su completo autodesarrollo. Para Herbart, la filosofía es la elaboración de los conceptos con vistas a la eliminación de las contradicciones; para Schopenhauer, la ciencia el principio de razón como fundamento de todos los demás saberes, y como la autorreflexión de la Voluntad. Para el positivismo, la filosofía es un compendio general de los resultados de la ciencia, y el filósofo es un “especialista en generalidades”. Para el espiritualismo positivo, la filosofía es autorreflexión sobre el yo, tal como es dado, para mostrar acto seguido en qué medida este yo traspasa el campo empírico. Para Husserl, es una disciplina rigurosa que lleva a la fenomenología como disciplina filosófica fundamental. Whitehead dice que la filosofía es “el intento de expresar la infinitud del universo en los términos limitados del lenguaje”. Wittgenstein, Schlick y muchos positivistas lógicos suponen que la filosofía no es un saber con contenido, sino actividad. La filosofía sería aquí una “aclaración” y, sobre todo, una “aclaración del lenguaje” para el descubrimiento de pseudoproblemas. La filosofía no tiene por misión, según estas direcciones, solucionar problemas, sino despejar falsas obsesiones: en el fondo, la filosofía sería una “catarsis intelectual”.

La experiencia filosófica

En un sentido usual, “experiencia” es todo saber o conocimiento que alcanzamos por realizar con cierta frecuencia determinados actos o haber tenido determinadas percepciones. Es como un saber práctico. Aplicada a la reflexión filosófica, podemos distinguir al menos cinco acepciones del término “experiencia (filosófica)”.

La experiencia se presenta como una forma específica de conocimiento que se origina de la recepción inmediata de una impresión. La realidad experimentada, en virtud de su presencia directa aparece como una certeza indiscutible. Por esto llamamos “experiencia” a todo conocimiento que nos llega a través de los sentidos. El problema que plantea la experiencia así entendida, como fuente de conocimiento, es que todo cuanto se conoce mediante los sentidos no es sino una percepción, aquí y ahora, realizada en la conciencia del individuo acerca de algo singular y subjetivo. Para la ciencia, la experiencia es observación y experimentación, es decir, método experimental. La experimentación es el fenómeno provocado por el experimentador, en condiciones ideales de observación, para confirmar o desconfirmar una hipótesis o teoría. Sólo la experiencia, provocada o no, puede decidir acerca de la verdad de los enunciados de las ciencias empíricas.

La experiencia supone que lo experimentado no sea un fenómeno transitorio, sino un hecho que amplía y enriquece el pensamiento de modo estable.

La experiencia, debiendo ser de algún modo comunicable, dice también relación a lo objetivo intersubjetivamente y, por tanto, no reductible sólo a la dimensión deconstatable objetiva e impersonalmente.

La experiencia es conocimiento por un doble motivo. Desde el punto de vista gnoseológico: por ella el hombre se hace consciente del valor de ella misma; por la experiencia sabe que la experiencia proporciona certeza. A su vez, es conocimiento ontológico, esto es, siempre pone al hombre en contacto con el ser. Es experiencia de algo, sin que este algo deba necesariamente ser físico o natural.

La experiencia humana puede ser interna y externa. La interna tiene por objeto al sujeto mismo que experimenta y a sus propios actos. La externa, a su vez, se dirige a lo que no es el sujeto que experimenta. Pero, en realidad, no puede darse una experiencia meramente interna o meramente externa, ya que el hombre no se percibe a sí mimo, sino por la reflexión sobre sus actos intencionales, o sea, sobre sus actos en cuanto ellos se dirigen a otra cosa distinta del acto mismo. Ello hace imposible una experiencia exclusivamente interna. A su vez, el hombre no percibe lo externo a sí mismo, sino como un acto suyo consciente, lo que lleva aparejada la conciencia de sí mismo en toda experiencia interna.

La filosofía es comprensible en unidad en cuanto ella supone la reducción de las experiencias a la unidad de un fin: salvaguardar la libertad y la autonomía del hombre, sea cual fuere el mundo que le toque vivir. En consecuencia, la filosofía reinicia y reinventa los problemas en paralelo con la historicidad misma del ser humano. Los asuntos, para el filósofo, son siempre nuevos, porque la libertad solicita atestiguarse en cada una de sus obras. De aquí se siguen dos importantes consecuencias:

La filosofía no puede ser interpretada como un compendio de saber histórico, filológico o conceptual, que remite a una determinada visión del mundo, de la historia, de la sociedad, etc. Su especificidad radica en la apertura a formas de experiencia posibles que, sean o no análogas a las nuestras, abren a un horizonte de mundo más amplio que el circunscrito por nuestra propia perspectiva. Por esta razón, no hay filosofía más antiguas o más modernas, puesto que todas son solicitaciones igualmente válidas para replantear el sentido de nuestras propias experiencias: la del ser, de la libertad, de la sociedad, de la moral, etc. Por eso puede decirse que todas las filosofías están en la verdad en cuanto que cada una es necesaria en el proceso de búsqueda de la verdad. Se trata devolver a ellas, no por la memoria-conservación, sino por la memoria-afrontamiento, dirigida a la plenitud de sentido que los textos retienen. En consecuencia, la historia de la filosofía, con Hegel, debe entenderse como el desarrollo mismo de la filosofía, que no nos desplaza a otros mundos, sino que se ofrece para que reflexionemos mejor sobre el nuestro.

Si la filosofía es una actividad dirigida a nuestra propia experiencia, ello quiere decir que todo filosofar debe ser actual y personal, sin que eso suponga confinarse en ningún subjetivismo. Será la reflexión sobre los problemas actuales la que confiere sentido a las filosofías del pasado y hará razonablemente necesario el recurso a sus modos de ver las cosas. Para quien no se plantea ningún problema, las filosofías resultarán absolutamente incomprensibles. No hay alternativa entre tradición y actualidad: la filosofía de hoy sería ciega sin la pasada y ésta quedaría vacía de sentido sin la reflexión actual.

Aunque a lo largo de su historia la filosofía ha consistido en un saber sustantivo y autónomo, en ocasiones ha sido el único saber disponible; en la actualidad no se atribuye a la filosofía un objeto propio de estudio, por la simple razón de que puede abarcarlos todos. Las ciencias son posteriores a la filosofía en cuanto a su nacimiento cronológico, pero ésta ejerce ahora su actividad tras la actividad de las ciencias. Por esto suele definirse la filosofía como una reflexión de segundo orden que se ejerce sobre otras actividades reflexivas de primer orden. Estas actividades reflexivas de primer orden se ejercen sobre la naturaleza en su sentido más amplio, que abarca desde el universo hasta el individuo pasando por la sociedad y la historia, y sobre esta actividad primera reflexiona posteriormente la filosofía, analizando, criticando, dilucidando, interpretando o evaluando sus presupuestos, sus conceptos básicos, sus métodos, sus resultados y sus objetivos.

No constituye, pues, la filosofía un cuerpo de doctrinas, propio y exclusivo, y distinto de los demás saberes, sino una actividad racional de reflexión sobre todos aquellos aspectos que se consideran fundamentales en distintos ámbitos de la vida humana. Esta actividad se desarrolla básicamente en dos niveles:

Constituyendo sus propias reflexiones teóricas en aquellos aspectos no susceptibles de ser tratados científica o técnicamente.

Sometiendo a crítica, con todos los medios de que dispone la racionalidad humana presupuestos, nociones fundamentales, creencias básicas, objetivos y métodos de la vida científica o de la vida ordinaria.

Filosofía y experiencia personal

Hacer filosofía no es independiente de nuestra propia experiencia personal. Nadie nace desterritorializado o des-situado históricamente. Son los problemas del hombre, sus inquietudes, sus experiencias, lo que mueve al hombre a cuestionarse a sí mismo, a su mundo, a sus relaciones con los demás, etc. Y eso va a ser y fue siempre el territorio de la filosofía. Ella va a nacer cuando nuestro mundo pasa de ser un mundo sólo percibido a ser un mundo experimentado. Es entonces cuando la reflexión, como capacidad de reconsideración y distanciamiento de los experimentado, da origen a la filosofía. De esto se pueden sacar dos consecuencias:

El filosofar nace del ser: Fichte afirmaba que cada uno hace filosofía según el tipo de hombre que es. Nada extraño, entonces, que la historia de la filosofía no se haya transmitido como la historia de la homogeneidad. Por mucho que el hombre haya querido universalizar sus razonamientos, antes de ellos está nuestro mundo experimentado -interior y exterior- que es el sustrato desde donde la razón humana razona.

Lo propio y lo ajeno: para entender un texto filosófico es necesario aproximarse a los diversos modos de participación del hombre en la realidad, es decir, a las maneras distintas de experimentar las cosas y las realidades del espíritu. Interpretar un texto supone aproximarse al tipo de experiencia que se despliega y se plasma. Abandonando las personas de los filósofos, la comprensión de la historia de la filosofía solicita una predisposición por parte del lector para alcanzar la experiencia desplegada en el texto o mundo del texto.

De este modo, la filosofía no podrá ser más que reflexión sobre experiencias. Si la razón del filósofo le da origen, las vivencias y experiencias son anteriores a la reflexión temática, son algo pre-temático. Sobre ellas la razón actuará, pero una vez orientada y situada.

Toda filosofía es una “filosofía situada” porque no hay un filósofo que no lo esté

¿Es legítima una filosofía regional? ¿No pretende ser la filosofía, de suyo, un saber “universal”? Pero ¿toda filosofía que se presenta con la intencionalidad de universalidad lo es en realidad? ¿No puede estarse ocultando bajo la pretensión de universalidad un pensamiento también regional incluso aunque sea ello inconscientemente? De aquí surgirá una de las mayores acusaciones de la filosofía realizada en “la periferia” a la filosofía “europea”: toda filosofía, realizada por un hombre concreto (comenzando por el griego), pretende considerar su propia visión de las cosas como la única.

El problema es que el hombre, el hombre concreto, este o aquel hombre, al tomar conciencia de su relación con los otros hombres, con sus semejantes, hace de esta su toma de conciencia la única y exclusiva posibilidad de existencia del bosque. El bosque, que él ve como la única posibilidad de existencia del bosque y de sus árboles. Olvida que él es árbol y se considera bosque. Es el bosque ordenado y concebido de acuerdo con su propia y exclusiva visión, lo que implica a su vez el acuerdo de esta visión con sus no menos peculiares intereses. Lo que él ve y considera que es el bosque resulta ser lo justo y verdadero. En cambio, lo visto y considerado por los otros hombres es lo inadecuado y falso( Zea, L., Discurso desde la marginación y la barbarie, Barcelona, Anthropos, 1988, p. 20)

La filosofía es la expresión de la autonomía cultural, racional, de un pensador que no puede evitar ser una “persona situada”. El que reflexiona sobre el ser, sobre el mundo, Dios, el hombre, etc., con intención no particular, sino de generalidad, es un hombre más vinculado a su Sitz im Leben de lo que a veces se ha considerado. Cada filosofía no suele dejar de llevar la impronta que su creador le ha impreso. No existe algo así como una “filosofía universal” si por tal entendemos que las respuestas a los grandes interrogantes humanos sean válidas para todos los hombres de todos los tiempos y lugares. No existe una solución universalmente válida para cada problema, sino que cada época, cada filósofo, en su propio contexto, ha dado respuestas concretas a los interrogantes básicos relacionados con el mundo, el hombre y Dios, los tres pilares problemáticos básicos de la humanidad.

Ya el mismo Hegel, con su método dialéctico, descubre no sólo que la filosofía está inserta en la historia, sino que la historicidad es una consecuencia inevitable de la misma filosofía. Y fundamentó su método en la existencia de los diferentes sistemas filosóficos que en la historia habían tenido lugar, indicando la unidad fundamental del conocimiento filosófico. Es la filosofía como proceso histórico.

La filosofía debe partir de la realidad

Toda construcción filosófica tiene un punto de partida y no podrá reivindicar para sí la pretensión de saber originario absoluto. Ella no tiene un objeto propio distinto al que la experiencia humana integral le brinda. La filosofía tiene, pues, su origen “fuera de ella misma”. Que ello sea así no impide que la filosofía deba ser rigurosa en cuanto a sus métodos. Será preciso, por tanto, distinguir entre el método y el punto de partida: la experiencia real y encarnada. La filosofía va precedida de la experiencia de la “no filosofía”, pero cada filosofía es responsable de su punto de partida, de su método y de su elaboración reflexiva. Por eso la responsabilidad del filósofo sigue siendo total. La honestidad filosófica no consistirá en no partir de presupuestos, sino en mediatizarlos y explicitarlos a través de un discurso riguroso y con sentido. En palabras de Ricoeur: «Si la filosofía no es, en cuanto a las fuentes, un comienzo radical, ella debe serlo en cuanto al método».

Para Hegel, la filosofía es “la idea que se piensa a sí misma, la verdad que se sabe a sí misma. El espíritu está ya de retorno en sí mismo. Se ha logrado el fin de la naturaleza y de la historia. La historia ya ha entrado en el “concepto”. Y esta historia, así “conceptualizada”, es «el recuerdo de su trono, sin el cual el espíritu sería un solitario sin vida. Ahora se piensa a sí mismo el espíritu en toda su pureza».

La tarea de la filosofía es entender lo que es, pues lo que es es la razón. En lo que respecta al individuo, cada uno es, por otra parte, hijo de su tiempo: del mismo modo, la filosofía es su tiempo aprehendido en pensamientos. Es igualmente insensato creer que una filosofía puede ir más allá de su tiempo presente como que un individuo pueda saltar por encima de su tiempo. Pero si su teoría va en realidad más allá y se construye un mundo tal como debe ser, éste existirá, pero sólo en su opinar, elemento dúctil en el que puede plasmar cualquier cosa […]

Para agregar algo más sobre la pretensión de enseñar cómo debe ser el mundo, señalemos, por otra parte, que la filosofía siempre llega tarde. En cuanto pensamiento del mundo, aparece en el tiempo tan sólo después de que la realidad ha consumado su proceso de formación y se halla ya lista y terminada. Lo que enseña el concepto, lo muestra con la misma necesitad la historia; sólo en la madurez de la realidad aparece lo ideal frente a lo real, y erige a este mismo mundo, aprehendido en su sustancia, en la figura de un reino intelectual. Cuando la filosofía pinta con sus tonos grises ya ha envejecido una figura de la vida que sus penumbras no puede rejuvenecer, sino sólo conocer; el búho de Minerva solamente alza su vuelo en el ocaso (Hegel, G.W.F., Fundamentos de la filosofía del derecho, Madrid, Libertarias-Prodhufi, 1993, pp. 60-61)

La importancia de lo prefilosófico

La filosofía debe investigar los supuestos pretemáticos de la cultura, la cosmovisión, la antropología, la religión, etc. Y es que todo hombre, en su reflexión, parte de ciertos conocimientos previos, presupuestos básicos para poder plantearse la investigación sobre la esencia del hombre, de una cultura, de un cierto estar o situarse en la realidad. Este nivel no parece remontarse sobre lo puramente óntico. Es un estar situado en la realidad pre-temáticamente: en lo referente al mundo, al hombre, al ser de lo cotidiano. Es un enfrentarse con los entes, sin llegar todavía a cuestionarse por el ser de los entes. Tematizar la realidad significa hacerla a ella misma tema de nuestra reflexión, esto es, que antes de cuestionarnos sobre la estructura profunda de la realidad, sobre el fundamento de la misma, el hombre vive relacionándose, pre-filosóficamente, con otras personas, con montañas, con ríos, con árboles, con entes en fin. Y esta situación real es lo que después se convertirá en el tema de su reflexión, trascendiendo hasta el fundamento estructural de lo cotidiano y óntico.

Para Heidegger el hombre siempre comprende los entes enfrentándose a ellos desde el horizonte del Ser. De esta forma la actitud óntica es al mismo tiempo ontológica, pre-filosófica. De modo que lo cotidiano, la existencia en la cotidianidad es lo expresamente referido al ente aunque implícitamente referido al Ser de los entes. En esta línea se sitúa la crítica de Husserl a la ciencia positiva en tanto que el científico estudia meramente el cómo de lo óntico, sin llegar a captar el ser del ente, esto es, lo on-tológico, fundamento de lo real y lo real en ultimidad.

Para Heidegger, en este nivel de pre-inteligibilidad temática «el mundo es en todo lo “a la mano” siempre ya “ahí”». Existe una percepción comprensiva del mundo. El mundo es previamente, pre-temáticamente, descubierto en el Dasein. El mundo es «aquello desde lo cual es “a la mano” lo “a la mano”». La comprensión es un estar abierto, previamente, a una cierta comprensibilidad. El “ahí del ser” está incardinado en un mundo, dentro del cual el Dasein se comprende pre-ontológicamente. El ser de los entes intramundanos guarda conformidad como «determinación ontológica del ser de estos entes», de tal forma que este “guardar conformidad” no es una mera “proposición óntica sobre los entes”. La conformidad sólo puede ser des-cubierta desde la propia situación de des-cubierto de “una totalidad de conformidad”. De tal forma que “esta predescubierta totalidad de conformidad alberga en sí una relación ontológica con el mundo. Este “estado de descubierto” designa en Heidegger la potencialidad de todo ente que no es el “ser ahí”. En el nivel pre-ontológico, la comprensión que rige expresa aquello dentro de lo cual el Dasein realiza una comprensión previa en el mismo modo de referirse. El comprender del Dasein implica para Heidegger un anterior “estado de abierto”. Y mientras el Dasein está simplemente situado entre los entes, mantiene ese previo “estar abierto” como “aquello en que se mueve su referirse”. De tal forma que el mismo comprender se deja referir por estas relaciones y en ellas. El Dasein es «la condición óntica de la posibilidad del descubrimiento de entes que hacen frente en la forma de ser de la conformidad (“ser a la mano”) en un mundo y pueden así hacerse notar en su “en sí”». El Dasein está referido a un plexo de relaciones, donde se comprende como un “para” a partir de un “poder ser”.

Este conocimiento, para llegar a ser válido a nivel filosófico, deberá hacerse temático, reflexivo, científico. Además, a la hora de emprender un conocimiento lógico sobre un determinado aspecto de lo real, suele realizarse sobre fenómenos que no entran inmediatamente en contradicción con los preconocimientos y que se muestran, a menos a priori, como temas fértiles para ser desarrollados temáticamente. De cualquier forma, cuando se pretende comprender adecuadamente una cultura, una idiosincrasia, o incluso qué es el hombre, se deben superar los conocimientos previos pre-científicos; pero también es indudable que siempre partimos de ellos, pues es desde estos conocimientos desde donde nos comenzamos a cuestionar cualquier cosa, incluidos los mismos conocimientos.

El prejuicio de la ausencia de “prejuicios”

Un “prejuicio” es, etimológicamente, un juicio previo. En general se ha considerado los prejuicios de manera peyorativa, como creencias no fundamentadas o como actitudes no razonadas, basadas en conjeturas y sin tener un conocimiento completo de lo juzgado. Esta consideración peyorativa de los prejuicios enlaza con la concepción de los “ídolos” según Francis Bacon, que los considera como falsas nociones o prejuicios que obstaculizan el conocimiento. También para Bachelard los prejuicios actúan como obstáculos epistemológicos o limitaciones internas en el proceso del conocimiento. Por ello afirma que “el espíritu tiene la edad de sus prejuicios”, y que el conocimiento científico está sometido al peso de anteriores conocimientos, es decir, que “se conoce contra un conocimiento anterior”; no se parte de cero. Por ello, la historia de la filosofía y la de las ciencias no aparece como una historia continuada de progreso desde etapas inferiores (continuismo), sino como un proceso discontinuo con rupturas epistemológicas, vinculadas a obstáculos epistemológicos.

Por su parte, Gadamer en su concepción de la hermenéutica, reivindica los prejuicios, entendidos en su sentido meramente etimológico, ya que para él toda comprensión parte de unas estructuras previas de pre-comprensión. En todo proceso de comprensión se parte de presupuestos o prejuicios, que son los que hacen posible todo juicio y constituyen una memoria cultural que abarca teorías, mitos, tradiciones, etc. El sujeto de la comprensión no parte, pues, de cero, ni se enfrenta al proceso de comprensión a partir de una tabula rasa, sino que tiene detrás suyo toda la historia. De esta manera Gadamer denuncia el prejuicio de todo antiprejuicio:

Heidegger ofrece una descripción fenomenológica completamente correcta cuando descubre en el presunto “leer lo que pone” la preestructura de la comprensión. Ofrece también un ejemplo para el hecho de que de ello se sigue una tarea. En Ser y tiempo concreta la proposición universal, que él convierte en problema hermenéutico, transportándola al problema del ser. Con el fin de explicitar la situación hermenéutica del problema del ser según posición, previsión y anticipación, examina la cuestión que él plantea a la metafísica confrontándola críticamente con hitos esenciales de la historia de la metafísica. Con ello no hace en el fondo sino lo que requiere la conciencia histórico-hermenéutica en cualquier caso. Una comprensión llevada a cabo desde una conciencia metódica intentará siempre no llevar a término directamente sus anticipaciones, sino más bien hacerlas conscientes para poder controlarlas y ganar así una comprensión correcta desde las cosas mismas. Esto es lo que Heidegger quiere decir cuando requiere que el tema científico se “asegure” en las cosas mismas mediante la elaboración de posición, previsión y anticipación. En consecuencia no se trata en modo alguno de asegurarse a sí mismo contra la tradición que hace oír su voz desde el texto, sino, por el contrario, de mantener alejado todo lo que pueda dificultar el comprenderla desde la cosa misma. Son los prejuicios no percibidos los que con su dominio nos vuelven sordos hacia la cosa de que nos habla la tradición. El razonamiento de Heidegger según el cual en el concepto de la conciencia de Descartes y en el del espíritu de Hegel sigue dominando la ontología griega de la sustancia, que interpreta al ser como ser actual y presente, va minando la ontología griega de la sustancia, que interpreta el ser como ser actual y presente, va desde luego más allá de la autocomprensión de la metafísica moderna, pero no arbitrariamente, sino desde una “posición” que en realidad hace comprensible esta tradición porque descubre en la crítica kantiana a la metafísica “dogmática” la idea de una metafísica de la finitud en la que debe convalidarse su propio proyecto ontológico. De este modo “asegura” el tema científico introduciéndolo y poniéndolo en juego en la comprensión de la tradición. En esto consiste la concreción de la conciencia histórica de la que se trata en el comprender.

Sólo este reconocimiento del carácter esencialmente prejuicioso de toda comprensión confiere al problema hermenéutico toda la agudeza de su dimensión. Medido por este patrón se vuelve claro que el historicismo, pese a toda crítica al racionalismo y al pensamiento iusnaturalista, se encuentra él mismo sobre el suelo de la moderna Ilustración y comparte impensadamente sus prejuicios. Pues existe realmente un prejuicio de la Ilustración, que es el que soporta y determina su esencia: este prejuicio básico de la Ilustración es el prejuicio contra todo prejuicio y con ello la desvirtuación de la tradición. Un análisis de la historia del concepto muestra que sólo en la Ilustración adquiere el concepto del prejuicio el matiz negativo que ahora tiene. En sí mismo “prejuicio” quiere decir un juicio que se forma antes de la convalidación definitiva de todos los momentos que son objetivamente determinantes. “Prejuicio” no significa pues en modo alguno juicio falso, sino que está en su concepto el que pueda ser valorado positivamente o negativamente (Gadamer, H.G., Verdad y método, Salamanca, Sígueme, 1977, pp. 336-337)

Los prejuicios o presupuestos son constitutivos de la realidad histórica del ser humano, son condiciones a priori de la comprensión, y la pretensión historicista y cientifista de eliminar todo prejuicio es un prejuicio, pero en el sentido peyorativo de un falso prejuicio. Para Gadamer los prejuicios son fuente de comprensión, y el prejuicio más formidable sería el de querer filosofar -y también comprenderla filosofía- desde una conciencia absolutamente neutra y libre de toda situación y prejuicio.

Sentidos de la reflexión filosófica

Cuando tratamos de hallar la característica distintiva de las cuestiones filosóficas nos topamos con el hecho de que la filosofía no tiene un objeto o tema específico en el sentido en que lo tienen, por ejemplo, la astronomía o la botánica. Esto se hace patente tanto en el carácter omnívoro de la filosofía, en el hecho de que cualquier materia lo bastante general tiene una rama de la filosofía que la examina, como en el hecho de que a partir de cualquier cuestión, si la retrotraemos hasta un cierto punto, podemos alcanzar un problema filosófico.

A primera vista puede parecer que la transición a las cuestiones filosóficas siempre sigue la dirección de la mayor generalidad, que las cuestiones filosóficas son aquellas que son las más amplias. Así podrían pensarse que el objeto formal de la filosofía estaría constituido por los objetos materiales de las ciencias y de las prácticas humanas cuando se los persigue más allá de las fronteras metodológicas de cada una de ellas y se los contempla en un contexto más amplio, en una symplokhé de las ideas. Aunque hay algo de verdad en esta concepción, no es lo suficientemente distintiva. La generalidad por sí mismo no puede ayudarnos a esclarecer la naturaleza de las cuestiones filosóficas, ni entendida como abstracció